1. Introducción

El presente informe se propone reconstruir, a partir de la obra de Gustav Henningsen, El abogado de las brujas. Brujería vasca e Inquisición española, el proceso que llevó a la persecución masiva de brujos en el norte de Navarra y Guipúzcoa entre 1609 y 1614, con epicentro en los pueblos de Zugarramurdi y Urdax. Se trata de uno de los episodios más documentados de la historia de la brujomanía europea, no solo por la magnitud del proceso —que culminó en el Auto de Fe de Logroño de 1610— sino por la intervención posterior del inquisidor Alonso de Salazar Frías, cuya investigación de campo terminó por desmontar buena parte del andamiaje acusatorio y dio origen a las célebres Instrucciones de 1614, que pusieron fin a la pena de hoguera para los brujos en toda España.

Como se trabajó en el seminario, el paso de la tradición pastoral —representada en el Canon Episcopi, que consideraba las creencias en brujería como ilusiones diabólicas propias de mujeres engañadas— hacia la construcción teológica del Malleus Maleficarum, que afirmó la realidad física del pacto demoníaco, es la clave que permite entender por qué en apenas un siglo Europa pasó de tratar la hechicería como un problema de disciplina espiritual a convertirla en un crimen capital de lesa majestad divina. El caso vasco es, en este sentido, un laboratorio privilegiado: en él conviven la creencia popular tradicional en la brujería como sistema de explicación de las desgracias cotidianas, la intervención de una Inquisición que, paradójicamente, terminó siendo la institución más moderada frente al fervor popular y eclesiástico, y el tránsito —descrito en la discusión teológica que dio lugar al Malleus— de la figura del pecador, siempre susceptible de arrepentimiento, hacia la del hereje, condenado sin posibilidad de salvación.

Henningsen insiste, además, en un punto metodológico que atraviesa todo su trabajo: la desproporción entre la abundancia de fuentes inquisitoriales conservadas para este episodio —procesos, cartas, memoriales, relaciones de causa— y la escasa fiabilidad de gran parte de la historiografía romántica que, desde el siglo XIX, utilizó el caso vasco para construir mitos sobre un supuesto culto pagano de fertilidad. El propio autor advierte que su libro nació, en 1980, como una respuesta erudita a esa tradición, apoyada en un manejo exhaustivo del Archivo Histórico Nacional de Madrid y del Archivo General de Navarra.

El presente trabajo sigue, en líneas generales, la estructura expositiva de Henningsen: primero se describe el escenario social y geográfico de la epidemia; luego se reconstruye el contagio del pánico desde el Labourd francés; a continuación se analiza la apertura del proceso inquisitorial, el contenido mitológico de las confesiones y el Auto de Fe de 1610; finalmente se estudia la actuación de Salazar Frías, su dictamen escéptico y las Instrucciones de 1614 que pusieron fin, en España, a la pena capital para este delito.

2. El escenario: Zugarramurdi, Urdax y la brujería en la vida cotidiana

Henningsen sitúa el foco de la epidemia en dos pequeños pueblos pirenaicos, Zugarramurdi y Urdax, de apenas seiscientos habitantes en conjunto, situados junto a la frontera con el país de Labourd francés. De los treinta y un procesados que finalmente salieron en el Auto de Logroño, veinticinco procedían de estas dos localidades, lo que representaba aproximadamente una quinta parte de la población adulta del lugar. El autor advierte que, antes de que la Inquisición los convirtiera en “monstruos”, conviene reconstruir la reputación social que estos vecinos tenían en su comunidad, ya que ese dato explica en gran medida quiénes terminaron siendo señalados como brujos.

Un elemento central del paisaje mitológico local era la llamada “Cueva de las brujas”, una gruta natural situada a las afueras de Zugarramurdi que la tradición oral señalaba como lugar de reunión de los conventículos nocturnos. Henningsen, que visitó personalmente el sitio en sus investigaciones de campo, describe el entorno como un idílico prado junto al cual se abre la boca de la cueva, un dato que ayuda a entender por qué la topografía local terminó incorporada, casi sin esfuerzo, al relato demonológico que los inquisidores buscaban confirmar en los interrogatorios.

El delito más frecuentemente confesado ante el Santo Oficio fue el infanticidio por brujería. El caso paradigmático es el del pastor Miguel de Goiburu, de setenta y seis años, quien confesó haber matado, treinta años atrás, a una sobrina recién nacida, entrando de noche con otras brujas para “morderla y chuparle la sangre”. Según el resumen procesal, la criatura amaneció al día siguiente con “señales negras por todo el cuerpo” y murió pocos días después; la madre, acongojada, llegó a decirle a su propio hermano que sospechaba de las brujas, sin saber que hablaba con el culpable. Diez años más tarde, Goiburu habría reincidido con el hijo de una viuda, al que —siempre según su propia confesión— las brujas usaron para “jugar a la pelota” en la plaza antes de abandonarlo, siendo finalmente rescatado por un caminante que oyó su llanto.

Otros casos —como los de la anciana Graciana de Barrenechea o las hermanas Estevanía y María de Yriarte— muestran un patrón recurrente: la brujería confesada aparecía siempre como venganza frente a un agravio concreto —un robo de manzanas, una gallina, una disputa por un préstamo de ganado, un cuchillo enarbolado en una amenaza previa—. Barrenechea, por ejemplo, confesó haber matado a una niña de cuatro años para vengarse de los golpes que el padre de la criatura le había propinado en una disputa previa. Henningsen recuerda aquí el paralelo antropológico señalado por E. E. Evans-Pritchard entre los azande de Sudán, quienes también solían “buscar a la bruja entre sus enemigos” cuando sufrían una desgracia.

Un detalle que Henningsen subraya con particular interés es que, en varios de los grupos familiares procesados, la línea que separaba a “brujos” de “no brujos” atravesaba transversalmente a los propios núcleos domésticos: maridos no iniciados cuyas esposas sí lo eran, hermanos divididos entre sí. Esto explica por qué, según registra el propio expediente, algunas reuniones solo podían celebrarse en ciertas casas “cuando el marido y el yerno se hallaban ausentes, pues ellos no eran brujos”. Antes de que interviniera la Inquisición, al menos un caso se había resuelto extrajudicialmente, mediante la reconciliación pública entre acusadores y acusados dentro de la propia comunidad, un mecanismo tradicional de resolución de conflictos que el Santo Oficio, una vez alertado, hizo imposible de sostener.

Este dato es central para comprender la lógica de la brujería como creencia: no se trataba de una fantasía gratuita, sino de un sistema cognitivo que explicaba desgracias concretas —enfermedades infantiles, heladas, granizo, malas cosechas— atribuyéndolas a la malquerencia de vecinos concretos con quienes existía un conflicto previo, real y verificable por toda la comunidad.

3. El contagio desde Francia: Pierre de Lancre y el Pays de Labourd

La epidemia vasca no fue un fenómeno aislado, sino la prolongación española de una cacería de brujas mucho más violenta desarrollada del lado francés de la frontera. Entre julio y noviembre de 1609, los jueces comisionados por el rey Enrique IV, Pierre de Lancre y Jean d’Espaignet, recorrieron el Labourd francés con poderes ilimitados: en apenas cuatro meses quemaron a ochenta brujos y absolvieron a quinientos por su corta edad. Lancre, fascinado y a la vez atemorizado por la independencia de las mujeres vascas —cuyos maridos pasaban buena parte del año pescando en Terranova—, describió sus miradas como aquellas que, a su juicio, delataban peligro de amor y hechizo.

«destellaban peligro de amor y sortilegio»

— Pierre de Lancre, Tableau de l’inconstance des mauvais anges, 1613

Su libro, traducido incluso al alemán, se convirtió en la fuente principal de la que bebieron después historiadores y folcloristas como Jules Michelet y Margaret Murray para construir sus —hoy descartadas— teorías sobre la brujería como culto de fertilidad precristiano. Henningsen dedica buena parte de su epílogo a desmontar esa lectura, mostrando que el material vasco no requiere, para explicarse, la hipótesis de un culto pagano subyacente.

Henningsen subraya que fue precisamente el pánico desatado del lado francés el que empujó a las autoridades eclesiásticas y civiles de Navarra y Guipúzcoa a solicitar la intervención de la Inquisición española, temerosas de que la plaga de brujos cruzara la frontera natural que representaban los Pirineos. La velocidad y la violencia con que actuó Lancre —quien llegó a hacer ejecutar a religiosos y sacerdotes acusados de brujería— funcionaron como advertencia y, al mismo tiempo, como modelo de lo que las autoridades españolas temían que ocurriera en su propio territorio si no se controlaba a tiempo la propagación de las denuncias.

4. El tribunal de Logroño y la apertura del proceso

4.1. La Inquisición como institución

Henningsen dedica un extenso capítulo a explicar el funcionamiento de la Inquisición española hacia 1600, un dato imprescindible para entender por qué esta institución —vista hoy como sinónimo de fanatismo— terminó siendo, en el caso vasco, la voz de la moderación frente al fervor popular y eclesiástico. Reorganizada en 1478, la Inquisición española gozaba de una autonomía inusual respecto de Roma: el inquisidor general era designado por el rey, y de él dependía el nombramiento del resto de los inquisidores, lo que le confería un grado de centralización y control burocrático mucho mayor que el de otros tribunales inquisitoriales europeos. El propio Henningsen advierte que, para comprender la lógica de la época, conviene recordar que religión y política eran entonces “dos caras de la misma medalla”, ya que la pureza de la fe cumplía una función social equivalente a la que hoy cumple la ideología política.

4.2. La instrucción del proceso

El tribunal inquisitorial de Logroño, uno de los distritos más extensos de la Inquisición española, tomó cartas en el asunto a partir de las primeras denuncias de comienzos de 1609. La instrucción del proceso avanzó en distintas etapas —el informe del comisario local, el interrogatorio del primer y segundo grupo de prisioneros, y la elaboración de las célebres “catorce preguntas” que la Suprema exigió para uniformar los interrogatorios—. Estas preguntas, diseñadas para verificar de manera sistemática cada elemento del supuesto pacto demoníaco —desde la forma del demonio hasta los detalles del banquete ritual—, terminaron operando como un molde narrativo: los prisioneros, sometidos a un interrogatorio repetitivo, aprendían progresivamente qué respuestas se esperaban de ellos.

El propio autor discute si los prisioneros, especialmente los niños, fueron objeto de lo que hoy llamaríamos un auténtico “lavado de cerebro”, en la medida en que las confesiones se retroalimentaban entre los reclusos hacinados en las cárceles del Santo Oficio. Henningsen documenta, a partir de las actas conservadas, cómo los detenidos compartían celda, comida y —por lo tanto— relatos, de modo que el contenido de una confesión terminaba filtrándose, con variaciones menores, hacia las siguientes.

5. El culto al “Dios cornudo”: el aquelarre vasco

Uno de los aportes más originales de Henningsen es la reconstrucción minuciosa del contenido mitológico de las confesiones: el llamado culto al “Dios cornudo”, presidido por un demonio que presidía las asambleas o “conventículos” nocturnos. El autor distingue entre ritos de iniciación, dones sobrenaturales concedidos a los nuevos adeptos, la existencia de una misa negra paródica, la profanación de tumbas, los banquetes rituales, la elaboración de venenos y ungüentos, y los daños provocados —tanto a personas como a cosechas y ganado—. Existía además una estructura jerárquica interna, con grados, cargos y una disciplina propia del conventículo, coronada por la creencia en una gran asamblea general que reunía periódicamente a los brujos de distintas localidades.

Sobre la elaboración de venenos, el propio expediente inquisitorial detalla que varios de los procesados —Miguel de Goiburu, Graciana de Barrenechea y las hijas de esta última, entre otros— constituían, según la sentencia conjunta, un auténtico grupo de fabricantes que se reunía habitualmente en casa de una de las brujas, “donde tanto el marido como los hijos eran brujos” y por tanto no había riesgo de ser descubiertos. En otras casas, en cambio, solo podían reunirse cuando los varones no iniciados estaban ausentes, lo que revela hasta qué punto el secreto familiar era una condición estructural del sistema de creencias, más que una anécdota aislada.

Henningsen se pregunta, sin embargo, si efectivamente existió en Zugarramurdi un culto de fecundidad como el que describiera Margaret Murray, y concluye que el material vasco, lejos de confirmar esa hipótesis romántica, es perfectamente explicable como el resultado de la interacción entre las creencias populares tradicionales y las categorías demonológicas que los propios inquisidores introducían en sus interrogatorios. No hace falta, en otras palabras, postular la supervivencia clandestina de un paganismo prerromano para explicar por qué decenas de vecinos de dos pueblos pequeños terminaron describiendo, con sorprendente coherencia, un mismo ritual nocturno: basta con reconstruir cómo circulaban los relatos entre presos, comisarios y predicadores.

5.1. La misa negra paródica

Entre los elementos más elaborados de las confesiones figura la descripción minuciosa de una misa negra, celebrada por los brujos en las noches de días santos. Según el resumen procesal reconstruido por Henningsen, los “criados” del demonio levantaban un altar cubierto con manteles “negros y feos”, y el propio demonio, vestido con ropas “largas, negras y feas”, oficiaba una ceremonia paródica que reproducía punto por punto la liturgia católica: confesión previa de los fieles, sermón, ofertorio y comunión. La hostia, según las confesiones, tenía la apariencia de una suela de zapato negra, y en el momento de la consagración los brujos respondían en vascuence a la fórmula del demonio con una aclamación que los inquisidores tradujeron como “¡Cabrón arriba, cabrón abajo!”.

Henningsen advierte que este tipo de detalle, lejos de acreditar la existencia real de un culto satánico organizado, revela con claridad el mecanismo de construcción de la fantasía colectiva: la misa negra no es más que el negativo especular de la misa católica, elaborado por mentes que solo conocían, como referencia posible de un rito solemne, la propia liturgia parroquial. El propio historiador señala, no sin ironía, que jamás hubo un solo testigo ajeno a la secta que pudiese certificar destrozo alguno en la iglesia de Zugarramurdi, pese a que las confesiones describían profanaciones violentas en la noche de San Juan.

5.2. Venenos, polvos y ungüentos

La fabricación de venenos ocupa un lugar central en las confesiones recogidas por el tribunal. Según la sentencia conjunta citada por Henningsen, los brujos desenterraban huesos de cadáveres para cocerlos junto con una hierba —identificada en los documentos como belladona— hasta reducirlos a una pasta con la que elaboraban un ungüento y un líquido mortífero al que llamaban “agua amarilla”. Los polvos, de elaboración más compleja, se preparaban con sapos, culebras, lagartos, salamandras, babosas y caracoles, recogidos en cuadrillas dirigidas por el propio demonio, quien bendecía la operación con una fórmula que las confesiones reprodujeron de manera casi idéntica entre distintos declarantes.

«Polvos, polvos, polvos y ponzoñas»

— fórmula atribuida al demonio en la sentencia conjunta del Auto de Fe, cit. en Henningsen, 2010, p. 132

La coincidencia minuciosa entre los relatos de distintos declarantes —el mismo proceso de desollar sapos vivos, la misma secuencia de cocción y secado, los mismos colores de los polvos resultantes— es, para Henningsen, uno de los indicios más claros de que estas confesiones no describían una práctica real, sino un guion narrativo compartido, construido en el hacinamiento de las cárceles inquisitoriales y pulido por la repetición del interrogatorio.

6. El proceso judicial: interrogatorio y tortura

Antes de llegar al Auto de Fe, los prisioneros debían atravesar un largo proceso judicial que Henningsen reconstruye con detalle a partir de las actas conservadas. El tribunal de Logroño solo recurrió al tormento en un número reducido de casos, y únicamente cuando, concluida la causa, se estimaba que el acusado no había dicho toda la verdad. El único método empleado era el potro: se acostaba al reo sobre un banco y se le ataban las extremidades con cuerdas que un verdugo apretaba con un garrote, en presencia obligatoria de los tres inquisidores y del representante del obispo, mientras un notario debía registrar cada incidencia del tormento en el protocolo.

El caso más documentado es el de los dos religiosos procesados, el padre Juan de la Borda y fray Pedro de Arburu, a quienes la Suprema ordenó someter a tortura tras el voto contrario de Salazar a su ejecución. El 12 de octubre de 1610 los inquisidores comunicaron a Madrid que ambos habían resistido “ocho garrotes” sin confesar. Durante el tormento de fray Pedro, una de las cuerdas llegó a reventar; cuando el verdugo apretó la que sujetaba su brazo izquierdo, el fraile llegó a gritar, para negar de inmediato en cuanto cesó el dolor.

«¡Déjenme, que yo diré la verdad!»

— fray Pedro de Arburu, durante el tormento, según la carta de los inquisidores a la Suprema, 12 de octubre de 1610, cit. en Henningsen, 2010, p. 231

Los inquisidores decidieron finalmente interrumpir la tortura en ambos casos —Arburu por hallarse, según el acta, “enloquecido de furia” y sin reacción aparente al dolor; de la Borda por haberse desmayado tras la primera vuelta de cuerdas— y optaron por conmutar la pena de muerte por galeras y reclusión monástica perpetua. Henningsen recuerda aquí el juicio del historiador Henry Charles Lea, quien sostuvo que la fama de crueldad excepcional atribuida a las cámaras de tortura inquisitoriales debía en gran medida a la propaganda de “escritores sensacionalistas”, y que el Santo Oficio se mostraba, en la práctica, considerablemente menos cruento que las autoridades civiles de la época.

En el caso de María de Zozaya, una de las acusadas más activas en reclutar nuevas confesiones, Henningsen subraya expresamente que, si bien no puede descartarse el uso de coacción por parte de las autoridades civiles de Rentería que la detuvieron inicialmente, consta documentalmente que en el propio tribunal de Logroño “no se empleó violencia física alguna contra ella”. Este matiz es importante para el argumento general del libro: buena parte de la brutalidad asociada popularmente a la “caza de brujas” correspondía, en el caso vasco, a la actuación de autoridades locales y eclesiásticas ajenas al Santo Oficio, más que al propio tribunal inquisitorial.

7. El Auto de Fe de Logroño (1610)

El Auto de Fe se celebró en la plaza pública de Logroño los días 7 y 8 de noviembre de 1610, con un despliegue de solemnidad extraordinario: se levantó un cadalso de veinticinco metros de lado con capacidad para mil espectadores, se confeccionaron sambenitos y efigies para los reos ausentes o ya fallecidos, y la procesión de la Cruz Verde reunió a cerca de mil familiares, comisarios y religiosos de todas las órdenes de la ciudad. Según la carta de un oficial del tribunal, la afluencia de público fue tal que “los nacidos no han visto tanta gente en esta ciudad”, calculándose —con el debido escepticismo que exige Henningsen— hasta treinta mil forasteros llegados de Francia, Aragón, Navarra, Vizcaya y Castilla.

De los treinta y un procesados, seis fueron relajados al brazo secular por sostenerse firmes en la negativa —María de Arburu, María Baztán de la Borda, Graciana Xarra, María de Echachute, Domingo de Subildegui y Petri de Juangorena—, mientras que el resto fue reconciliado con penas diversas. Los inquisidores, que aguardaban incluso la presencia del propio Felipe III, hicieron de la ceremonia una auténtica representación pública del poder disciplinario del Santo Oficio, funcional tanto para atemorizar a la población como para reafirmar los valores de la cristiandad frente a la amenaza demoníaca.

8. La gran persecución y la llegada de Salazar Frías

Lejos de aplacar el miedo, el Auto de Fe de 1610 disparó una verdadera epidemia de brujomanía: nuevos brotes de denuncias, una cruzada de predicadores que recorrió el distrito alentando la delación, y una intensa presión social sobre el propio tribunal para que multiplicara los procesos. Frente a este clima, la Suprema decidió enviar a uno de los tres inquisidores de Logroño, Alonso de Salazar Frías, a realizar una “visita” pastoral por las zonas afectadas, publicando un edicto de gracia que ofrecía el perdón a quienes confesaran espontáneamente. La publicación de ese edicto no fue, sin embargo, inmediata: la Suprema debió resolver primero si convenía aplazarlo, en un contexto que uno de los inquisidores describió, en carta alarmada, como un “auténtico holocausto” de denuncias que crecía día a día.

Entre mayo de 1611 y enero de 1612, Salazar recorrió el distrito recogiendo cerca de 1.802 confesiones relacionadas con la brujería, además de realizar experimentos sistemáticos —llevando a los propios brujos a señalar los supuestos lugares de reunión, o analizando los ungüentos que decían usar para volar— cuyos resultados fueron sistemáticamente negativos. Uno de los casos más ilustrativos es el de una anciana que había confesado que el demonio le había arrancado tres dedos del pie; al interrogar a su familia en Fuenterrabía, Salazar comprobó que la mujer carecía de esos dedos desde la infancia, muy anterior a su supuesto ingreso en la secta.

Otro caso recogido en el llamado Informe de Fuenterrabía es el del sacerdote Juan de la Borda, de treinta y cuatro años, detenido por sospechas de brujería: interrogado, lo único que pudo recordar fue el uso de unas fórmulas tradicionales contra el dolor de muelas y de estómago, que reconoció haber empleado sin que los inquisidores les concedieran, en ese caso, mayor importancia demonológica. Este tipo de hallazgo —una práctica de medicina popular reinterpretada como sospecha de pacto diabólico— es, para Henningsen, representativo del mecanismo por el cual el aparato conceptual de la demonología letrada terminaba absorbiendo prácticas cotidianas completamente ajenas a cualquier culto organizado.

8.1. Un experimento “único en la historia de la investigación científica”

Henningsen dedica particular atención a la metodología empleada por Salazar, a la que califica de auténtico experimento científico, probablemente el primero de su tipo aplicado a un fenómeno de creencia colectiva. Ciento ocho brujas mayores de doce y catorce años —las consideradas de “mejor entendimiento”— fueron interrogadas siguiendo las catorce preguntas reglamentarias, a las que Salazar añadió tres pesquisas adicionales: localizar los emplazamientos de los aquelarres, analizar los polvos y ungüentos que las brujas decían fabricar, y buscar testigos ajenos a la secta capaces de corroborar los crímenes confesados.

El procedimiento diseñado para la primera pesquisa era de una precisión notable: treinta y seis brujos confesos, distribuidos en nueve pueblos del norte de Navarra, fueron conducidos por separado —sin que unos supieran de otros— hasta el lugar que cada uno señalaba como su aquelarre, donde debían indicar con exactitud el sitio del demonio, la forma en que salían de sus casas, si volaban o caminaban y cuánto tardaban en llegar. Sus respuestas se contrastaban después punto por punto. En Vera y en Ciga los relatos coincidieron, probablemente porque los acusados habían tenido tiempo de ponerse de acuerdo a partir de los rumores circulantes; en el resto de los pueblos, en cambio, los propios brujos se contradijeron entre sí y hasta consigo mismos.

Sobre este método, el propio Henningsen no duda en calificarlo como un experimento “único en la historia de la investigación científica” de su época, por el cuidado puesto en aislar a los testigos entre sí y contrastar sistemáticamente sus declaraciones —un procedimiento que anticipa, con siglo y medio de adelanto, los criterios modernos de verificación empírica.

9. Pedro de Valencia y la lectura ilustrada del caso

Mientras Salazar recorría el distrito, la Suprema recibió también el dictamen de una de las figuras intelectuales más respetadas de la corte de Felipe III: el humanista e historiógrafo real Pedro de Valencia (1555-1620), quien en abril de 1611 remitió un discurso erudito titulado, de manera reveladora, “Acerca de los cuentos de las brujas”. Henningsen destaca que las reflexiones de Valencia anticipan, con sorprendente precisión, buena parte de las explicaciones que la psicología y la antropología del siglo XX ofrecerían para el fenómeno de la brujomanía, un hecho que —según observa el propio autor— la historiografía había pasado por alto casi por completo.

Valencia lamentaba, ante todo, que se hubieran publicado con tanto detalle las confesiones leídas en el Auto de Fe, temiendo que la difusión pública de aquellos relatos alentara nuevas imitaciones entre “almas débiles”. Sobre la naturaleza de las confesiones mismas, advertía que la mezcla de elementos verosímiles e inverosímiles llevaría a muchos lectores cultos a dudar del conjunto.

«muchos no se inducirán a creerlas, y dudarán del todo teniendo los tales por casos soñados que jamás han pasado en el mundo»

— Pedro de Valencia, Discurso primero, 1611, cit. en Henningsen, 2010, p. 294

Aunque su respuesta llegó demasiado tarde para influir en las instrucciones inmediatas de la Suprema, Henningsen sostiene que contribuyó decisivamente a que el Consejo mantuviera, en los meses siguientes, una línea de cautela frente a la presión insistente del tribunal de Logroño —una cautela que, sumada al trabajo de campo de Salazar, terminaría por inclinar la balanza hacia el escepticismo institucional.

10. El dictamen de Salazar: brujería frente a brujomanía

De regreso en Logroño, Salazar redactó una serie de memoriales dirigidos a la Suprema en los que sostuvo que las pruebas de brujería eran, en su enorme mayoría, sueños, engaños o confesiones extraídas bajo coacción social y familiar, no hechos reales. Su postura chocó frontalmente con la de sus colegas Becerra y Valle, quienes le acusaron por escrito de pretender “reducirlo todo a sueños y embelecos del Demonio”, frente a lo que ellos consideraban evidencia sobrada de la existencia de la secta. La correspondencia entre los inquisidores revela la magnitud del enfrentamiento: Becerra llegó a escribir, alarmado por el rumbo que tomaba el proceso, que sospechaba que todo aquel desorden lo urdía “el Demonio… para oscurecer y perturbar el servicio de Nuestro Señor”.

La conclusión más célebre de Salazar, sintetizada en su segundo memorial, sostenía que el pánico no nacía de hechos reales, sino de la propia divulgación pública del problema.

«No hubo brujos ni embrujados en el lugar hasta que se comenzó a tratar y escribir de ellos»

— Alonso de Salazar Frías, Segundo memorial, 1612

Su recomendación, en consecuencia, no fue perseguir con más rigor, sino imponer el silencio: entendía que “cualquier modo de ventilar en público estas cosas… es nocivo”, tal como —señalaba— había ocurrido en Francia cuando el obispo de Bayona prohibió que se siguiera hablando del tema y la brujomanía se extinguió por sí sola.

Henningsen dedica el epílogo de su obra a formalizar esta intuición del inquisidor, distinguiendo con precisión analítica entre brujería —un sistema de creencias tradicional, de transmisión oral continua, que cumple funciones cognitivas, morales y de “válvula de escape” para agresiones socialmente inaceptables, y en el que el maleficium (el daño concreto a personas, animales o cosechas) es lo esencial, mientras que el pacto demoníaco carece de importancia— y brujomanía —una forma explosiva y colectiva de persecución surgida del sincretismo entre la creencia popular y la elaboración teológica erudita sobre el pacto con el demonio, que da lugar a procesos masivos en lugar de individuales—. Esta distinción, sostiene el autor, es la clave para comprender por qué la demonología, mientras permaneció confinada a los despachos de teólogos y juristas, resultó inofensiva, y por qué el daño real comenzó recién cuando predicadores y jueces intentaron aplicar esos conceptos abstractos a las acusaciones populares concretas.

11. Las Instrucciones de 1614 y el fin de la persecución

El dictamen de Salazar no se impuso de inmediato: sus colegas se resistieron durante más de un año a avalarlo, y la Suprema debió convocar una junta especial en Madrid para resolver el conflicto. El resultado fueron las llamadas Instrucciones de Logroño de 1614, redactadas en gran medida siguiendo las propuestas del propio Salazar, que establecieron criterios mucho más estrictos de prueba para incoar causas de brujería y, sobre todo, pusieron fin definitivo a la pena de hoguera para este delito en toda España.

Henningsen destaca que esta decisión llegó casi un siglo antes de que el resto de Europa abandonara la ejecución de brujos, y que sin la intervención de Salazar —junto a la del obispo Venegas y el jesuita Solarte— es probable que España hubiera seguido el mismo derrotero que Alemania, Escocia o Francia, donde los demonólogos partidarios de Jean Bodin se impusieron sobre los escépticos herederos de Johan Weyer. Sin embargo, el fin de la hoguera no significó el fin de la persecución: nuevos brotes de brujomanía surgieron en Vizcaya en 1616 y en Pancorvo (Burgos) en 1621 —donde las autoridades civiles, actuando sin el Santo Oficio, llegaron a quemar a ocho personas—, lo que llevó a la Inquisición a reafirmar su monopolio jurisdiccional sobre estas causas como única garantía de moderación frente al fervor popular y las autoridades laicas.

Este último dato resulta especialmente elocuente: allí donde la justicia laica actuó sin el filtro inquisitorial, la ejecución de sospechosos de brujería continuó ocurriendo décadas después de que la propia Inquisición hubiera renunciado a la pena capital. La paradoja histórica que atraviesa todo el libro de Henningsen —una institución represiva actuando, en este caso puntual, como freno de la violencia popular— encuentra en este contraste una de sus confirmaciones más claras.

El propio Henningsen cierra el relato de los dos religiosos torturados en 1610, Juan de la Borda y Pedro de Arburu, con un dato que ilustra el lento y parcial restablecimiento de la normalidad tras el fin de la persecución: de la Borda recuperó el ejercicio del sacerdocio recién en 1614, y Arburu no fue liberado del convento donde se hallaba recluido hasta después de la entrada en vigor de las nuevas instrucciones. Años más tarde, en 1619, ambos fueron convocados a una audiencia menor —relativa a unos efectos personales extraviados durante su cautiverio— en la que, según observa Henningsen, lo que en definitiva estaba en juego ya no era su culpabilidad, sino la restitución simbólica de su honor y dignidad.

12. Conclusión

El caso de Zugarramurdi permite observar en un solo episodio el recorrido completo que, en clave teológica, va del Canon Episcopi al Malleus Maleficarum: una creencia popular tradicional en la brujería, funcional y explicable en sus propios términos, que al entrar en contacto con la elaboración demonológica erudita —vía el pánico contagiado desde el Labourd francés y la actuación de predicadores e inquisidores— desencadena una brujomanía colectiva de dimensiones masivas. Lo distintivo del caso español, y lo que lo vuelve un objeto de estudio privilegiado, es que fue precisamente dentro de la institución más temida de la época —la Inquisición— donde surgió la voz que revirtió el proceso: la de un inquisidor, Alonso de Salazar Frías, que en lugar de intensificar el celo persecutorio optó por el escepticismo metódico, el trabajo de campo y, finalmente, el silencio como remedio.

El estudio de Henningsen, sostenido en una documentación inquisitorial excepcionalmente completa, continúa siendo la referencia obligada para comprender no solo la brujería vasca en particular, sino el mecanismo general por el cual una sociedad puede transitar, en apenas un par de generaciones, de considerar al brujo un pecador susceptible de perdón a condenarlo como hereje sin salvación posible. La distinción entre brujería y brujomanía, lejos de ser un mero recurso terminológico, ofrece además una herramienta analítica que excede el caso vasco: permite pensar, de manera más general, cómo un sistema de creencias tradicional y relativamente inofensivo puede transformarse en persecución masiva cuando entra en contacto con un aparato institucional dispuesto a tomarlo como prueba de un crimen real.

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