RAMÓN E. AZÓCAR A.

La Voluntad de Nietzsche

“Man muss noch Chaos in sich haben, um einen tanzenden Stern gebären zu können…”

Friedrich Wilhelm Nietzsche

(Traducción: “Uno debe tener todavía un caos dentro de sí para poder dar a luz a una estrella danzarina…”)

Contenido

PRESENTACIÓN

1.- DESHOJANDO LA MARGARITA

2.- LA VOLUNTAD DESDE UNA VISIÓN COSMOLÓGICA Y ANTROPOMÓRFICO 

3.- LA VOLUNTAD DESDE LA MORAL Y EL RADICALISMO ARISTOCRÁTICO 

4.- LA VOLUNTAD EN “ASÍ HABLABA ZARATUSTRA”

REFERENCIAS

ANEXOS

Presentación

“¿Queréis que el hombre bueno, sea modesto, diligente, bienintencionado y moderado? A mí se me antoja el esclavo ideal”.

FRIEDRICH NIETZSCHE

(“La voluntad de Poder”)

En tus manos apreciado lector está una obra pensada en voz alta; un esfuerzo intelectual e investigativo que me condujo por documentos y textos acerca de uno de los pensadores más importantes del siglo XX, y uno de los que dará de que hablar en el siglo XXI, me refiero al alemán Friedrich Nietzsche (1844-1900).

Este breve ensayo recoge la experiencia de un proceso de disertación que en el 2014, se diera en el Curso titulado: “Nietzsche: Voluntad y Tiempo”, de la Universidad Nacional de Educación a Distancia (https://formacionpermanente.uned.es). Allí se tocó la temática de la hermenéutica de la voluntad de poder, el eterno retorno y redención, y el camino del superhombre como proyección y apertura. Todas las discusiones, dispersas en foros y en chat académicos, me hicieron percibir que hasta el momento se ha abordado mucho acerca de Nietzsche, pero no se ha buscado sistematizar ese ideario, muy personal y descriptivo del significado que para Nietzsche tiene el hombre, en lo concerniente a la idea de voluntad, a secas, sin el calificativo característico de “poder” en lo inmediato. De ese modo con otras variaciones del término en Nietzsche: voluntad creadora, voluntad de la igualdad, voluntad de la vida, voluntad de la muerte, entre otras.

Surgió así uno pregunta concreta a despejar: ¿Cómo se da la voluntad en Nietzsche, tanto en su aporte intelectual-filosófico como en su vida? Así nos planteados inferir esa vinculación de la voluntad con Nietzsche, sin romper la estructura científica-filosófica de un estudio académico, no porque se quiera presentar este producto intelectual como un esbozo auténtico por descubrir “el agua tibia”, sino por acercar a nuevos lectores a un proceso ordenado de interpretación de uno de los filósofos más incomprendidos y falseados, desde el mismo instante que se le confundió su idea del superhombre con la supremacía de la raza árida en la Alemania del austrohúngaro Adolfo Hitler (1889-1945), hasta su perversión misógina hacia las mujeres. Nietzsche fue un hombre común, como todos, con sus apetitos y sus arrebatos; con su melancolía y con sus equivocaciones, pudiera decirse que su inmensa ingenuidad e inocencia le hizo tropezar en más de una ocasión, pero logró sobreponerse y esculpir, en apenas una década, una obra monumental que aún tiene a la academia ocupada y produciendo en torno a él.

Hay historias interesantes sobre Nietzsche que se han colado en los documentos de familiares y amigos y que muestran el temperamento no solamente de un filósofo curioso e indagador, sino de un ser humano con historias banales que mereció mayores oportunidades de comprensión y aceptación social. Desde nuestra perspectiva fue uno de los primeros seres humanos con la condición asperge del síndrome autista, pero eso sería ya un tema para los psicólogos y psiquiatras que alcancen entender el porqué de la conducta de Nietzsche.

Estando niño Nietzsche, cuenta su hermana Elizabeth, se quemó la mano intencionadamente cuando le dijeron en clase que los héroes no existían; ya en edad de juventud, conoció a Richard Wagner y a su familia, creándose entre ellos unos lazos de amistad significativos; Wagner contribuyó a modelar la personalidad de Nietzsche, pero luego vendrían diferencias muy fuertes, sobre todo por el cuestionamiento de Wagner a algunas posturas filosóficas de Nietzsche.

En 1882, pensó que había encontrado el amor en la figura de la escritora rusa Louise Salomé, a quien pidió matrimonio, apenas a unos días después de conocerla en Italia, pero ésta le rechazó y ella marchó a Berlín con su amigo Paul Rée, esa situación le marcó profundamente. La relación incestuosa con su hermana Elisabeth, que quedó plasmada en la obra “Mi hermana y yo”, lejos de ser negada o evitada, fue una realidad que aceptó él como un error, pero del cual no podía renunciar. Nietzsche se recriminó a sí mismo esa acción en contra de los valores y la moralidad de la sociedad de la época, pero era claro que sus acciones más allá de los tormentos que le pudo haber causado, surgieron en un momento de inmensa debilidad en la cual él se consideraba víctima de esa sociedad a la cual él cuestionaba en sus escritos filosóficos.

Otro aspecto anecdótico de la vida de Nietzsche, es que durante la guerra franco-prusiana, solicitó formar parte del ejército y servir a su país (Prusia), y se le concedió un permiso como camillero, pero en su experiencia, que duró solamente un mes, contrajo difteria y disentería. Consecuencias de esas enfermedades, y debido a un cuadro de salud delicado que venía arrastrando desde niño (ceguera, migraña, dolores estomacales…entre otros), le causaron que su experiencia académica fuera intermitente en la Universidad de Basilea, retirándose definitivamente de esas responsabilidades al ir complicándose su salud y su mente.

Nietzsche fue defensor de los animales, en una ocasión, y viendo cómo un cochero azotaba a latigazos a su caballo, se abalanzó sobre el animal, abrazándolo, rogándole al cochero, con lágrimas en los ojos que dejara que azotar al caballo.

Con cuarenta y cuatro años Nietzsche, sufre un colapso mental, que resultó ser parte de la raíz de su demencia, la cual avanzó hasta el fin de sus días, pero que para nada afectó su obra, puesto que al momento de caer en una condición de inestabilidad mental ya había producido todo cuanto sus angustias le habían llevado a crear, en un tiempo histórico que no le comprendía y menos conocía su obra como hoy la conocemos.

¿Qué significa la voluntad en Nietzsche? Para él era una “fuerza” interior y exterior, activa y reactiva, que se manifiesta como voluntad de poder bajo condición de sensibilidad y como devenir, destacando en este devenir lo emocional (pathos); la voluntad de poder, esgrime Deleuze (1998), es el “…devenir de las fuerzas, en general, no debe confundirse con las cualidades de la fuerza: es el devenir de esas cualidades, la cualidad de la voluntad de poder en persona…”(pág.93) Nuestra apreciación le ha dado un sentido vinculante con la palabra “sinergia”, que son igual fuerzas interactuantes pero que al final, al darse bajo la figura de la cooperación o el trabajando en conjunto, consiguen objetivos que van más allá del interés o de las metas trazadas. Esa voluntad en Nietzsche, que él la circunscribe al poder por estar más atento a las interrelaciones de liderazgo humano, es la capacidad innata que está cargada de energía y cuya reacción es la eficiencia, ya sea bajo conducta de bien o de mal, pero eficiencia al fin de cuentas. Como lo expresa Juan Fernando Sellés (2006), en su ensayo “Las causas no lo son aisladas, sino que son concausas entre sí (ad invicem)”, la sinergia refleja la acción humana en un fenómeno en el cual se actúa en conjunto desde varios factores, o varias influencias, obteniendo efectos que no se hubieran podido obtener operando independientemente dicho fenómeno. Así es la voluntad: es la acción humana sobre sí misma, sobre los fenómenos internos (fuerzas) que le definen como ser, considerando varios factores, que dan como efecto una decisión (conductual) que le define sus apetitos humanos independientemente de la intencionalidad con que se busque satisfacerlos.

Acerca de estos temas y de otros elementos constitutivos del pensamiento nietzscheano, abordaremos en las presentes líneas…Como expresara Nietzsche: “El triunfo de un ideal moral se logra por los mismos medios inmorales que cualquier triunfo: la violencia, la mentira, la difamación y la injusticia”. A diferencia del italiano Nicolás Maquiavelo (1469-1527), para quien el empleo de malas acciones se justifican cuando el fin así lo requiera (un ganar-ganar contra todo riesgo), Nietzsche siempre tiene el techo no asemejarse a la moral imperante, por lo cual tolera las acciones pero nunca que vayan más allá de esa fuerza terrible y engañadora que ha corrompido a la humanidad entera que es la moral consensuada de la civilización occidental, porque actuar en ese terreno es obrar con la mentira, que ha sido la historia de la vida y que ha terminado por moldear este hombre moderno sin valores.

1.- DESHOJANDO LA MARGARITA

El pensamiento del filósofo alemán Friedrich Nietzsche (1844-1900), fue presentado en varios textos que pudieron ver luz durante su existencia física y otros, de manera póstuma después de su fallecimiento el 25 de agosto, en la ciudad Weimar (Sajonia, Alemania), a los 56 años, para algunos biógrafos, de neumonía, Nietzsche, hacia 1889, había comenzado a manifestar, en Turín, una serie de síntomas que lo hacen apartarse de la realidad; se le llamó “un derrumbamiento intelectual”, quedando sus escritos a una especie de «notas de la ilusión», enviada a su círculo cerrado de conocidos, donde estaban Cosima Wagner y Jacob Burckhardt , mostrando una redacción tremendista, influenciados por la locura.

Ese debilitamiento de sus capacidades de razonamiento lógico, fueron manifestando un incremento de manera gradual, de un derrumbamiento y parálisis”, que para algunos médicos era un efecto irreversible de la sífilis, enfermedad que Nietzsche adquiera en su juventud producto de una vida licenciosa y promiscua. También está la teoría de cáncer cerebral, es decir, que tenía detrás de su ojo derecho un tumor cerebral caracterizado por el crecimiento de células anormales en el tejido, pero hay evidencia si ese tumor era benigno (no cancerosos) o maligno. Nietzsche -explica Pérez-, acabó en un manicomio de Basilea, más tarde, fue trasladado a un centro en Jena bajo la dirección de Otto Binswanger, sin obtener avances significativos en su condición de vida; a veces podía entablar conversaciones cortas y responder las cartas de su madre, pero decaía muy deprisa y volvía a las alucinaciones, la apatía y el olvido de sus viejos amigos.

Desde 1897, al fallecer su madre, quien había sido su gran protectora, vivió en una villa de Weimar, a los cuidados de su hermana; superó varios ataques de apoplejía, pero a consecuencia de uno de ellos quedó con un lado del cuerpo paralizado y sin poder levantarse ni hablar. Finalmente murió como consecuencia de una pulmonía y otro ataque de apoplejía. Fue enterrado en la iglesia de su pueblo natal, Röckener, en una tumba familiar junto a sus padres y su hermano pequeño. Entre las obras que más han impactado el pensamiento nietzscheano, por orden cronológico, están: “El nacimiento de la tragedia” (1871); “Humano demasiado humano” (1878); “El caminante y su sombra” (1880); “Aurora” (1880-1881); “La gaya ciencia” (1881-1882); “Así habló Zaratustra” (1882-1885); “Más allá del bien y del mal” (1886), “La genealogía de la moral” (1887) y “Voluntad de Poder” (1888).

Las ideas de Nietzsche se han destacado en la concepción de la voluntad del hombre para mover el todo cuanto le rodea e influir en la transformación de la realidad y darle un sentido coherente, sistémico y humanista, al Poder, el poder como voluntad de los hombres; entendiendo la voluntad de Poder como explicación del interés y razón de ser del lugar que ocupa el hombre en su universo social. Nietzsche internalizó que el mundo estaba ya lo suficientemente desgastado por el oscurantismo y la ignorancia, para creer también en lo “ilusorio de los mundos ocultos”. Estos mundos no terminan de encontrar al hombre y su esencia; se pierden en la banalidad de la mediocridad de una sociedad que se vuelve temerosa y eunuco en la producción de nuevas ideas y conceptos.

Ante una sociedad tradicional Occidental venida a menos, Nietzsche, propone la fórmula de que “Dios ha muerto”, con ella quiso expresar, más allá de una metáfora colorida, la certeza de que el Dios cristiano, ese anunciado como “Mesías”, no era más que la fuente creíble de los principios morales absolutos.

Ahora bien, hay la idea de que toda la vida cuerda de Nietzsche, este nunca aceptó a Dios como algo que existe, que es parte de la existencia humana. En este aspecto se difiere de una manera concreta, porque Nietzsche no solamente se llegó a confesar ateo, sino creyente del decaimiento de la cultura Occidental, por lo tanto tuvo fe en algo, en una idea, en un pre-concepto en el cual entendía la presencia de Dios como un agente que desvirtuaba la realidad y hacia a los hombres dependientes de preceptos morales infértiles y obtusos. Percibió que la Ilustración fue un movimiento cultural e intelectual que aportó claridad a la sociedad en una época en la cual el pensamiento religioso se erigía como verdad.

Esa percepción nietzscheana de no creer en nada, el nihilismo puro, con rasgos de la trágica crisis de un tiempo que impresionaba ante la técnica de los nuevos tiempos. Esa “no creencia”, comprendió el nihilismo como una enfermedad de la modernidad, por colocar en lugar privilegiado lo absurdo, la nada, el sin sentido, que lleva, inevitablemente a la pérdida de todos los valores.

Esa pérdida de valores inaugura la era del fenómeno nihilista; donde el “sol de la fe cristiana” tiene que mentir; la oscuridad es el destino del mundo que se ahoga entre lo “divino” y lo “suprasensible”; Nietzsche al pronunciarse sobre la “muerte del dios cristiano”, lo acompaña con la idea de que es posible un “amanecer”, donde el último hombre se convierte en el comienzo y fin del nihilismo; el último hombre no está solo, se multiplica en quienes tienen el poder para crear y amar, y quienes son esclavizados, programados y superfluos; la metafísica aparece integrada a la moral, ya que al darse la crisis de valores, que viene de origen individual, el colectivo sería el único brazo extensivo que acercaría al hombre a un cambio total.

Ese colectivo, masa, grupo social de consenso, de unidad de valores por encima de los valores individuales, muestra los errores metafísicos de un pensamiento occidental, donde el hombre occidental busca develar su verdad desde la genealogía, lo cual a su entender es otro error, porque la genealogía, como técnica histórica que establece la contradicción entre diversas creencias filosóficas y sociales, cuando se orientan a lo moral tienden a observar al hombre en un rango superficial de la verdad, donde ese “Dios que murió” producto de la actitud “asesina del hombre”, quien lo mató con el propósito de llegar a un mayor entendimiento del mundo, desencadena la crisis de valores que tiene a la sociedad dependiente del consumismo, de la explotación industrial y de la manipulación política de los falsos mesías que deterioran la autoestima y esencia de los pueblos. El signo de la Nada, “aún más allá y más acá del no-ser”, se explica a través de la Voluntad de Nada, la cual es la esencia de la vida, descubriendo los orígenes de la crisis de valores y las premisas de una metafísica que parte de la apariencia hasta converger en el fenómeno de un nuevo mundo, que es el mismo mundo destruido, pero este cuenta, a diferencia de aquél, con una potencial idea de superarse, de trascender; los fenómenos sociales, desde la sensibilidad, son reducidos a la superficialidad de la apariencia que se encamina hacia la nada, el sufrimiento del hombre y su cansancio de la vida. Nietzsche percibe al individuo en su dolor y su decadencia; ante un mundo de la nada, impone otro mundo que es estable y permanente, y el cual aloja verdad, vista desde el sujeto, con sus variantes y modificaciones, pero al fin de cuenta, verdad para quien entiende el conocimiento como una postura personal ante la vida. El objeto de la metafísica en Nietzsche, se ha mantenido a través de los cambios, siendo un Ser en sí mismo.

A grandes rasgos, la metafísica del Ser, desde la visión analítica de Nietzsche, es una ficción que se acepta mientras responda a las necesidades de estabilidad de lo que se conoce como “creyentes en ultramundos”, “alucinados de un tiempo pretérito”; el mundo ideal, recalca Nietzsche, es la conjunción ordenada de la sistematización y las apariencias empíricas, de una realidad fenoménica.

En un contexto puntual, Nietzsche cuestiona los “valores de la moral”, impactando el cristianismo, dando origen a los valores morales, que son capaces de establecer una distinción del bien y el mal.

Si algo mueve las ideas de Nietzsche, es la voluntad humana por dominar la naturaleza de las relaciones sociales y las relaciones de los hombres con el Poder. Esa voluntad de Poder se presenta como un conjunto de impulsos, con fuerza creativa, movimiento, trascendencia en el marco del alma clasista, la que se entiende como “noble alma del aristócrata.

En el texto “Así habla Zaratustra”, Nietzsche expresa que en “… todos los lugares donde encontré seres vivos encontré voluntad de poder, e incluso en la voluntad del que sirve encontré voluntad de señor…” La voluntad de poder, es un concepto ambiguo, una noción ambivalente, que se define como voluntad del cuerpo para impregnarse de la dinámica fe la inteligencia, entendimiento y pensamiento. El cuerpo humano, en el que repercute siempre, vivo y vivaz, el pasado más remoto y más próximo de todo el devenir orgánico, a través del cual, por encima y por fuera del cual parece correr un prodigioso e inaudito río: el cuerpo es una noción más sorprendente que la antigua alma.

Nietzsche, y es una afirmación de Sigmund Freud, se conocía a profundidad a sí mismo; a su juicio, el “cuerpo es más rico que la conciencia”, ya que partiendo de la sabiduría, el cuerpo nos coloca en la condición de comprender la Voluntad de Poder, que es “fuerza destructiva y creativa”, apreciándose el movimiento de la vida.

En el marco de las ciencias, sobre todo las naturales, Nietzsche señala un camino hacia la captación, sin deformación ideológica y religiosa, de la realidad; difiere, sin embargo, que el hombre occidental vaya a renunciar a sus falsos dioses; terminar con las ilusiones y captar el mundo como parte de la realidad, es la finalidad de la ciencia en un plano intelectual superado por el racionalismo místico monoteísta, en particular el misticismo oriental no teísta.

Otro aspecto que destaca en el pensamiento de Nietzsche, es la figura creativa de Dionisio. En acepción de Cahill (2005), Dionisio fue conocido en Roma como el dios itálico Liber Pater, el dios del vino, la viña y el delirio místico; la mitología cuenta, expresa Cahill (2005), hijo de Zeus y Sémele, de la segunda generación de los olímpicos, Dionisio es concebido a solamente tres meses de gestación, cosido en su muslo, después de ser extraído del seno de su madre fulminada por un rayo del mismo Zeus; es por este hecho que se le conoce como el nacido dos veces. A Dionisio se le educó, por instrucciones de Hermes, bajo la protección de Atamante, rey de Orcómeno, y su esposa Ino. Para evitar los celos de Hera, que ya había engañado a Sémele para que pidiera a Zeus una exhibición de rayos que la mató, visten a Dionisio con ropa de niña; sin embargo, la estrategia no fue exitosa y Hera, Ino y Atamante enloquecieron, teniendo Zeus que llevarse a Dionisio lejos de Grecia, al país llamado Nisa. Allí lo transformó en cabrito y lo entregó a las ninfas autóctonas” (2005, pág. 34). Las ninfas se convirtieron en la constelación de Híades. Dionisio fue creciendo y es ya formado que descubre el vino, Hera lo enloqueció y vagó por Egipto y Siria, llegando a Frigia, donde lo recibió Cibeles, purificándolo e iniciándolo en su culto; desde entonces, a Dionisio lo acompañaría el vino en las sátiras, bacanales y otras bestialidades de ritos que buscaban, a través del placer y la alegría, ir más allá de la realidad. En los márgenes del Estrimón, en Tracia, donde reinaba Licurgo, se quiso matar a Dionisio y acabó loco, cortándose una pierna y la de su hijo y siendo descuartizado por su propio pueblo.

Sin embargo, Dionisio, como centro de adoración, en Grecia, instauró las bacanales, a pesar del rey, al que castigó, e hizo de la vida una era de festejos, mediante grandes procesiones de los genios de la Tierra y la fecundidad, conocidos como los Misterios de Dionisio. Lo Dionisíaco, en este contexto, es una expresión que se refiere al dios Dionisio como una fuerza creadora. En Shelling, dionisíaco y apolíneo aparecen como referencia a Apolo y a Dionisio; ellos representan forma y orden (apolíneo) e impulso creador (dionisíaco). En Hegel, dionisíaco y apolíneo complementan la idea de verdad, pero fue con Nietzsche que esa expresión fue popularizada. Según su tesis, las dos divinidades griegas, Dionisio y Apolo definen los dos lados complementarios del mundo, del arte y del ser humano. Para la creación, tenemos por un lado al dios Apolo y del otro a Dionisio, dios del caos, de la desmesura, de la deformidad, de la noche creadora del sonido, dios de la música, arte que Nietzsche considera madre de todas. El mundo del arte dionisíaco representa la potencia emocional que aparece en el lenguaje musical, pero también puede ser reconocida al lado del impulso apolíneo como estados fisiológicos de embriaguez y sueño respectivamente. Estos estados son condiciones necesarias, en el ser humano, para la producción del arte.

En un aspecto concreto, en el caso del punto de vista nietzscheano, el comportamiento humano se mueve en dos principios naturales que le definen el impulso y la voluntad: lo dionisíaco, lo entiende como acción “negadora de cualquier límite”, que lleva al hombre a la exaltación; a ese principio le contrapone Nietzsche “el espíritu de la vida a la apolínea” que es la expresión desnuda de la razón; lo dionisíaco es en Nietzsche, la afirmación de la vida en todas sus formas, sus pretensiones, circunstancias, incertidumbre y caos; donde el pensamiento racional se percibe ajeno a la grandeza de la vida, ya que está limitado a la causa y efecto de lo determinado, de lo que es posible. El hombre está hecho para lo indeterminado, para lo infinito; para vivir en razón de una vida que concibe trascendental, nunca limitada.

Sobre Apolo, en el escenario de la mitología Griega, era el hijo de Zeus (Júpiter) y Leto (Letona), hermano gemelo de la diosa Artemisa, dios del Sol, la lógica, y la razón; fue un gran músico y curandero. Apolo creció, convirtió a la isla de Delos, donde se crio, en una hermosa isla. Dionisio y Apolo, convergen en la idea entre la alegría y la tristeza, el bien y el mal; Apolo, en sus variantes de ideas “apolíneos”, hace referencia a la luz, el orden, la belleza; Dionisio, en sus variantes “dionisiaco”, representando la oscuridad y el desorden. En este aspecto Dionisio y Apolo son respectivamente símbolos de vida y de muerte, fuerza vital y racionalidad, salud y enfermedad, instinto e intelecto, oscuridad y luz, devenir e inmovilidad, embriaguez y sueño. Naturalmente desmedido, el impulso dionisíaco se encuadró en la forma de expresión de lo apolíneo; éste, a su vez, adquirió la movilidad dionisíaca, puesto que su rigidez podría conducir también la vida al completo declive. En nosotros, tales principios sobreviven. Por un lado, hay apariencia, la plenitud sexual, la astucia, la capacidad de ser y hacer, de volverse importante y de ser libre. Y por otro hay pura razón, la conformación, la lucidez, la sobriedad, el respeto al orden público. Aspectos que se mezclan y que, según Nietzsche, dan sustrato para que vivamos.

De esa visión de moral y valores, expuesta ampliamente en su libro “La genealogía de la moral”, Nietzsche; la voluntad del hombre alrededor de la idea de poder afirma la realización personal y de abundancia de creatividad como eje vinculante del hombre con la realidad. El hombre arguye el saber, lo procesa, lo transforma, lo recrea y luego lo excreta en forma de saber contradictorio del alcance real de la vida; de entre todas las creaciones de la vida, el arte, es la que restituye en el hombre con su esencia y lo hace trascendental. Nietzsche conjuga las bellas artes con la humanización para ocultar lo “feo”. El propio Nietzsche en “Así hablaba Zaratustra”, dice: “…el arte es el más alto poder de lo falso, magnifica el mundo como error, santifica la mentira, hace de la voluntad de engañar un ideal superior.

La embriaguez de la vida y la voluntad de existir, se dan a través de la creación de formas armoniosas; Nietzsche hace referencia en sus textos de la vida creativa, incluyendo, en su ámbito de pertinencia, la actividad artística, el trabajo auténtico y, en general, todo lo concerniente a la creación de valores positivos. El mundo se entreteje entre “la alegría y el placer”, la voluntad de poder halla su sitio en las almas de “maestros”, es decir, aquellos que por los poderes de la vida, crean auténticos valores morales.

Nietzsche, de manera real y no imaginativa o especulativa, es aristócrata, en el sentido etimológico del término; se opone la individualidad, creativa y hermosa del “aristócrata”; la moral aristocrática, que es un acto creativo, de afirmación de los valores y la aserción de hacerlo en la alegría. Muy diferente a la moral de los esclavos, la cual surgió del resentimiento, la injusticia, el dolor; el trato inhumano, bestial y salvaje al hombre; de allí no se puede engendrar nada, no engendra sino valores negativos, superficiales y falsos.

La rebelión de los esclavos en la moral –expone Nietzsche- comienza cuando el resentimiento mismo se vuelve creador y engendra valores: el resentimiento de aquellos seres a quienes les está vedada la auténtica reacción, la reacción de la acción, y que se desquitan únicamente con una venganza imaginaria. Mientras que toda moral noble nace de un triunfante sí dicho a sí mismo, la moral de los esclavos dice no, ya de antemano, a un “afuera”, a un “otro”, a un “no-yo”; y ese no, es lo que constituye su acción creadora…Lo contrario ocurre en la manera noble de valorar: ésta actúa y brota espontáneamente, busca su opuesto tan sólo para decirse a sí misma con mayor agradecimiento, con mayor júbilo.

Este acercamiento a la noción de moral lleva a Nietzsche a plantearse un enfoque de “autenticidad”, el cual se remite a la afirmación, de “superarse a sí mismo”, en el marco del poder creativo de la vida. En los manuscritos “El nacimiento de la tragedia” y la “La voluntad de poder”, este último fue uno de sus escritos póstumos, se aprecia la influencia de Dionisio como símbolo del exceso y abundancia en la vida; el hombre nietzscheano es producto de la creación y la destrucción, en armonía con la sensualidad, consciente de la vida, exuberante y excitante. El ser humano nietzscheano “…no es ya un artista, se ha convertido en una obra de arte, camina tan extático y erguido como en sueños veía caminar a los dioses.

Las ideas de Nietzsche confluyen en la idealización de un hombre occidental que emerge de sus cenizas, es denominado por él el “superhombre” que trasciende a sí mismo hacia un tipo humano más elevado, de espíritu libre, capaz de hacer retroceder la fuerza de reacción, que es negativa, mediante la afirmación de la vida y la creación. Nietzsche visualiza a ese hombre en camino para completar un estatus creativo, elevando la conciencia hacia un espacio de intercambio y correlación; es el hombre superior, vencedor de “Dios y de la Nada”, rompiendo cualquier relación con las ideas mitológicas germánicas, involucrando la palabra con el ideal de superhombre donde lo dionisíaco marca el destino y la Voluntad de Poder, es el germen fértil que cultiva el nuevo amanecer de la humanidad.

Nietzsche propone el argumento del “Eterno Retorno”, resaltando que los hombres están en un estado del universo el cual lo retoman periódicamente, proponiendo una concepción de “filosofía de la alegría”, bajo el carácter de la creatividad y plenitud vital, vitalismo en el sentido preciso de la palabra. Para Nietzsche, la filosofía de felicidad, debe entenderse, es una vía inventada para ese tejido de mentiras y temores en las cuales el hombre occidental ha instituido su vida civilizatoria; la filosofía de la felicidad no es externa, vacía; ocurre fuera del hombre, como expresión de lo que el hombre por error es y debería “no-ser”; depende de la voluntad realizar o no, los cambios; integrarse a una postura de dignidad que confronte esa ilusión de la felicidad individual, y se concentre en una moral colectiva que desde la virtud le permita alcanzar peldaños de brillantes a reforzar las leyes propias de la vida en sociedad, minimizando, proporcionalmente, el tamaño moral del hombre, es decir, buscando erradicar ese hombre que siguen la doctrina de la felicidad y la virtud del engaño y no sus propias leyes; Nietzsche, es preciso al decir: “Cuando la filosofía era materia de emulación en la Grecia del siglo III, había algunos filósofos a quienes hacia felices pensar en la envidia que debía despertar su dicha en los que vivían con arreglo a otros principios y desconfiaban de haber acertado; creían refutar a estos con su felicidad mejor que con ningún argumento, y se figuraban que para lograr este fin bastaría parecer siempre felices, pero de este modo llegaban, necesariamente a la larga, a ser felices de veras…”

En concreto, se puede ser feliz o ser irreverente a esa felicidad, logrando con esa irreverencia, también ser feliz; la felicidad no debe comprenderse como el destino de la vida, sino como parte del conocimiento de la realidad; lo real en Nietzsche, es representar fielmente lo que existe, desconociendo todo aquello que busque mentir o alterar el sentido de verdad al que está integrado el hombre en sociedad.

Pero esa felicidad, o filosofía de la felicidad, no es el producto de un Nietzsche adulto, sino de escritos de juventud que al ir madurando en Nietzsche se llegó a la conclusión que la felicidad siempre será la conexión asociativa entre los valores genuinos y originarios de los hombres, y la realidad que circunda esos valores. La fuerza eterna dionisíaca que destruye y crea constantemente este mundo dominado por el dolor y la creatividad no suscita en nosotros la náusea, la desazón o la repulsión. Fueron Sócrates y Platón con su metafísica los que renegaron de ese mundo postulando otro celeste e inmóvil donde se aquietara la lucha; eso mismo hizo el cristianismo y, más adelante, Schopenhauer. En cambio la tragedia enseña a decir un «sí» absoluto a ese mundo de dolor, de sufrimiento y de contradicción. La concepción del mundo alumbrada por Apolo y Dionisio va más allá de la concepción metafísica de corte platónico. El mundo apolíneo de las máscaras y de las apariencias, en cuanto éstas se suceden incesantemente sin reclamar permanencia eterna y mostrando el placer de la destrucción, es el mundo dionisíaco de la sobreabundancia de fuerzas creativas.

Es decir, para Nietzsche la felicidad se muestra en la concepción de un mundo acoplado a las máscaras y apariencias de una sociedad cada vez más limitada en su razón de mostrar la esencia de un hombre que logra superar al hombre para reivindicar un lugar en la naturaleza y el universo.

2.-LA VOLUNTAD DESDE UNA VISIÓN COSMOLÓGICA Y ANTROPOMÓRFICO

El término “voluntad”, es una voz que viene del latín “voluntas”, derivado de “volo”, y traduce “yo quiero”; si buscamos un significado enciclopédico, tendríamos que la voluntad constituye una “aptitud”, con “p”, que implica decidir y ordenar la ética con que se asumirá una conducta en el espacio de socialización humana; es un empuje que acata el ser humano, como los animales no racionales, para realizar algo con intención de un resultado. Se asume la voluntad como una Carta de intencionalidad ante la vida y los semejantes.

Hilvanando la postura de algunos referentes filosóficos que obraron en consecuencia de esa voluntad, se aprecia la figura de Sócrates, quien a juicio de Aguiar (2014), se desenvuelve entorno a “la cosa en sí”, desde el punto de vista de Schopenhauer[1], se refiere a lo que “nos queda una vez que descartamos nuestras representaciones”; es decir, todo aquello que observamos en la realidad tiene un significado para los hombres, al perder la conexión de ese significado con nuestro criterio de racional que le da un valor de utilidad y simbología a lo que está ahí frente a nosotros, se experimenta la necesidad de reconstruir ese vínculo, de re-establecer ese sentido de la inteligibilidad, para que asuma ese fenómeno su representación en el marco del entendimiento espacio, tiempo y causalidad.

La “cosa en sí”, explica Aguiar (2014), es lo que existe por sí mismo, sin mediación de otra cosa; para algunos estudiosos no es posible concebir la existencia de algo sin un sujeto que se lo represente, la independencia entre el sujeto que lo conoce y el objeto o realidad conocida, no es posible.

Igualmente Aguiar (2014), resalta que Schopenhauer, aborda la “cosa en sí” como la voluntad del mundo, pero vista como esencia de todo lo observado, convirtiéndose en objeto de interés y reflexión por parte del sujeto que investiga y anda en la tarea de confrontar los distintos fenómenos de la realidad, incluyendo el ser humano. La cosa en sí, tiene como característica la pluralidad, donde la voluntad se muestra como una sola y se manifiesta en el marco de distintos fenómenos que no necesariamente tengan que ser útiles o necesarios, sino que se den en el marco de la libertad, la cual se da en el mundo de la experiencia y hacen de la voluntad algo que ya no es “por sí mismo”, sino que procede del entendimiento concreto; acá Nietzsche (2008), lo expresó calificando como “poner un mundo fenoménico antes del mundo fenoménico…” (pág. 297). Schopenhauer, que cuestionó la filosofía kantiana[2], y que apreció lo que el calificó de errores en el amor a la simetría, llevándolo a inventar categorías de más, que no existían; la existencia de una voluntad del mundo como cosa en sí, se muestra en un escenario donde el mundo fenoménico es temporal, en reflexión puntual de Aguilar (2014),“…si en él se da la necesidad y no la libertad, y si es, a su vez, pluralidad, es posible que también se le hiciera simétricamente necesario afirmar la existencia de otra cosa, por ejemplo una voluntad, que contara con unas características opuestas —eternidad, libertad, unidad— a las del mundo fenoménico” (pág. 6).

La postura central de Schopenhauer (1985), en su obra “El mundo como voluntad y representación” (editada originalmente por Brockhaus, diciembre de 1818), es que la “cosa en sí” es una teoría de eleva valor pero que en las manos de Kant se ha vuelto oscura y en las de Platón tienden a aclararse pero no determina de convencer en qué medida se establece el vínculo entre la cosa en sí, la voluntad y la existencia. En este aspecto reflexiona Schopenhauer: “Si la voluntad es la cosa en sí, y si la Idea es la objetivación directa de esta voluntad en cierto grado determinado, y hallamos que las dos grandes y oscuras paradojas de los dos filósofos más insignes de Occidente, a saber la idea de Platón…y la cosa en sí de Kant, si bien son idénticas, están muy estrechamente enlazadas y no se diferencian más que en un solo respecto…(Son) don caminos distintos que conducen al mismo punto…” (pág. 10).

Para Kant, citado por Schopenhauer (1985), el tiempo, el espacio y la casualidad no son propiedades de la cosa en sí, no pertenecen más que a su fenómeno, puesto que son las formas del conocimiento. Conocer, para Kant, equivalía a conocer lo que lo condiciona; por lo tanto, algo incondicionado repugna al concepto de conocimiento que es común a la mente racional de los seres humanos, tenemos una relación intersubjetiva que se basa tanto en conocimientos que tenemos del otro como en la postulación de un no-conocimiento; al mismo tiempo no es posible conocer un objeto y considerarlo como una instancia de iniciativas subjetivas; el valor objetivo de lo observado o captado, es independiente de las contingencias causales por las cuales estas iniciativas han surgido, y su manera de desenvolverse, o pasearse por el entendimiento racional, es desde los argumentos y contraargumentos, en la relación intersubjetiva que presupone el reconocimiento de lo conocido, de lo observado.

En Kant, destaca la diferencia entre la búsqueda de entendimiento y la búsqueda de obtención de afectos predeterminados por el sujeto del cual la idea es receptora; lo que busca ese sujeto, es el uso del conocimiento en el establecimiento de la forma y profundidad de lo fenómeno apreciado. A esto Kant le atribuyó una categoría: noúmeno. Término que viene del griego «νοούμενoν» «noúmenon», y cuyo significado es «lo pensado» o «lo que se pretende decir»; es un término que se introduce para referir a un objeto no fenoménico, es decir, que no pertenece a una intuición sensible, sino a una intuición intelectual o suprasensible. Tal cual expresó Platón al referirse a la realidad, visualizando una inteligible, y otra a la que llama sensible; la realidad inteligible, la denomina «Idea», tiene las características de ser inmaterial, eterna, siendo, por lo tanto, ajena al cambio, y constituye el modelo o arquetipo de la otra realidad. Y la sensible, constituida por lo que ordinariamente llamamos «cosas», y que tiene las características de ser material, corruptible y que resulta no ser más que una copia de la realidad inteligible.

Schopenhauer (1985), visualiza el problema del conocimiento, ligado a la voluntad de vivir, pero también vinculado con el problema de la “la nada”. Ésta no es simplemente la ausencia o inexistencia de cualquier objeto, si se parte de su raíz etimológica, “nada”, “res nata”, significa cosa nacida. Se aprecia como el inicio no el final; todo cuanto está al comenzar que a su “vez no está”. A juicio de Parménides[3], para quien la nada era el “no ser”, por ende no se podía tener una idea acerca de ella, menos nombrarla; Epicuro[4]
y Tito Lucrecio[5], asumen la postura “que la materia no se puede crear de la nada”, ni destruir a nada; de manera concreta, la “no existencia” anula cualquier confirmación o afirmación acerca de un objeto o cosa. En aspecto, ya en pleno siglo XX (después de Cristo), el empirismo lógico (conocido como neopositivismo, positivismo lógico o empirismo racional), corriente de la filosofía de la ciencia que tuvo en el denominado Círculo de Viena[6]
sus más excelsos precursores, expuso que la nadaes un contrasentido, un mal uso en el lenguaje de un término que indica lo “no indicado”, lo no existente.

Sin embargo, para Nietzsche la “nada “es el nihilismo, voz que viene del latín nihil, uy significa “nada”, asociado más a un aspecto de “creencia”, de objetividad y no de incredulidad; a alguien que no cree en nada, en la corriente schopenhaueriana, un pesimista que piensa que la vida, en el cual la cultura occidental la concibe en ruinas, en el máximo umbral de su decadencia, mostrando a la cabeza tres elementos perturbadores en esa cultura: la metafísica, el cristianismo y la moral tradicional. En Nietzsche, la figura de “Dios ha muerto”, esto significa que ya no hay referentes y se está ante un vacío; el nihilismo se muestra, de este modo, como una teoría del punto de llegada de la historia y cultura occidental, dando paso a una visión trascendental del hombre en el posicionamiento de un nuevo lugar en el planeta.

La metafísica para Nietzsche, ha partido de valores que le dieron un lugar en la reflexión sobre la naturaleza, estructura, componentes y principios de la realidad. Ya que esos valores no permiten en la época de Nietzsche (finales del siglo XIX después de Cristo), la comprensión teórica del mundo, ya que su fin, conocer la verdad más profunda de las cosas, por qué son lo que son, se encontró con una sociedad vacía, sin principios que defender, únicamente montada sobre las bases de un esqueleto ideológico que le movía pero que no le permitía contestarse abiertamente ¿Qué es ser? ¿Qué es lo que hay? ¿Por qué hay algo, y no más bien nada? Y ¿Por qué estoy en este mundo? Al no haber un contenido razonado de estas respuestas se estaba ante la “nada” y es por ello que la metafísica, a juicio de Nietzsche, estaba ausente de indagar sobre el problema de los universales, el problema de la estructura categorial del mundo, y los problemas ligados al espacio y el tiempo; hay un olvido de para qué prevalece el hombre en sociedad, quienes han querido responder esto, los filósofos tradicionales, son para Nietzsche puros intentos metafóricos que gravitan en falsedades y estructuras teóricas acomodadas al interés de las escuelas filosóficas, pero en ningún momento aspirando conquistar la verdad, que siempre fue la razón de ser de la filosofía y de la metafísica.

Por su parte, el cristianismo es para Nietzsche una excusa doctrinal para institucionalizar el miedo. Los sentimientos de angustia e impotencia del hombre fueron aprovechados por la religión, razona Nietzsche (2008), para no tener que decir la verdad; está en el tenor de la metafísica, al reivindicar para sí la trascendencia y el mundo sobrenatural; esto plantea en Nietzsche la necesidad de arremeter contra la tradición judeocristiana, contra el budismo y, en general, contra las religiones; la conducta del cristianismo de rechazar los valores dionisíacos de la antigüedad clásica, inventando un mundo ideal, alejado de todo contacto con el mundo real, lleva a que el hombre se escude tras la mentira, aceptando la inmortalidad como posibilidad cierta; la vida se convierten un hecho de transición hacia otra vida, desde la postura de valores decadentes, propios de un rebaño, aptos solamente para esclavos: humildad, mansedumbre, obediencia, sacrificio.

Nietzsche internaliza la ética tradicional como el producto de dos grandes corrientes axiológicas: una la moral, que es la conducta consensuada de los hombres y que se presenta de manera personal a través de la ética que alcanza desarrollarse en cada persona; y el nihilismo, el cual aparece como alternativa para quienes no creen en la sociedad y en el producto surgido de esa sociedad, pero que sin embargo comprenden que hay la necesidad de tolerarse y ser consecuentes con el patrimonio de la humanidad, así en el plano civilizatorio las guerras imperialistas continúen minimizando la calidad y extensión de los espacios de libertad y respeto a la condición humana.

La moral, a juicio de Nietzsche, citado por Jiménez (2000), es una fuerza que ha corrompido a la humanidad entera; la moral es la gran mentira de la vida, de la historia, de la sociedad. En su obra “La genealogía de la moral” (1887, Zur Genealogie der Moral. Eine Streitschrift), Nietzsche trata el tema y desenmascara la moral, apreciándola desde dos punto de vista: desde la plataforma de las raíces de los términos “bueno y malo”, cuyo significado ha cambiado respecto a lo que significaron en un principio, hoy día lo bueno quizás no sea lo mismo que en tiempos de Nietzsche, pero su esencia sigue siendo la misma: lo menos contradictorio con los intereses humanos; y el punto de vista histórico, en el cual el “bien y el mal” encuentra un lugar en donde están los señores fuertes, creativos, dominadores, los cuales forman una casta social que se impone a la clase de los débiles; y los señores que se entregan simplemente a los dominadores, y cuya moral los hace aceptarse como esclavos, sin privilegios de igualdad, compasión, dulzura y paciencia; sentimientos propias de los oprimidos que desprecian su propia vida y se refugian en al más allá, viviendo la existencia como un paso transitorio en el cual deben ganar méritos para ir a otro plano en donde serán reconocidos por su sumisión y pasividad.

Nietzsche no tolera a esta especie de seres humanos, los desprecia y los señala; a su entender de lo que se trata es que se ha producido una transmutación de los valores, donde las ideas que iniciaran con el cambio de la cosmetología a lo antropomorfo socrático, se perdió en un laberinto de temores y mentiras con el aporte judeocristiano de la misericordia y la compasión, traicionándose la moral de la civilización humana correcta, la que busca la verdad y como elevar esa verdad a un mástil donde todos la vean, y no promover una moral de esclavos como alternativa, la transmutación de los valores está consumada y la única salida es el rompimiento tajante con ella y con los grupos sociales que la validan.

En cuanto al nihilismo como alternativa, Nietzsche resalta la necesidad de destrucción de la moral, y lo comienza a ejecutar con una crítica punzante al cristianismo como religión que tolera la desaparición de la condición humana en nombre de algo superior y misterioso. Para Nietzsche, la muerte de Dios, es un planteamiento duro pero necesario. El hombre tiene que entender que sin Dios está al desnudo con la naturaleza y su suerte será la misma de esa naturaleza; superando los prejuicios, Nietzsche explica que es el resentimiento y la ignorancia de los hombres por alcanzar sus máximos objetivos como generación racional y pensante que ha preferido la transmutación de los valores y con ello la consolidación del triunfo del temor sobre los valores humanos.

El nihilismo, expresa Nietzsche (2008), acepta la vida, la nada y el vivir, porque los coloca en medio de las causas que han llevado a la sociedad a perder sus valores; es “…un error señalar como causas del nihilismo las crisis sociales, la degeneración fisiológica incluso la corrupción, Se trata de la época más honrada y compasiva. La miseria, la miseria espiritual, corporal e intelectual, no tienen en sí toda la capacidad necesaria para producir el nihilismo…Estas necesidades siguen permitiendo interpretaciones diferentes. Sin embargo, en una interpretación muy determinada, la cristiano-moral, se asienta el nihilismo…” (pág. 23).

Un poco más adelante sentencia Nietzsche ante la pregunta: ¿qué significa el nihilismo?: “…Que los valores supremos pierden validez. Falta la meta; falta la respuesta al por qué…” (Nietzsche, La voluntad de poder, 2008, pág. 25). El nihilismo no solamente tolera un espacio donde la “nada” deambula libremente, sino que lleva al hombre al convencimiento de que en las actuales condiciones en las que se encuentra el mundo es “insostenible la existencia”; está cuestionada la verdad y con ello se imponen verdades manipuladas, como la hipótesis cristiana, que concibe al hombre como su valor absoluto, la libertad como verdad, los saberes adheridos a los intereses de los dominantes, que el hombre se reconociera débil frente a la institucionalidad del cristianismo, llevándolo a criterios de sumisión superlativos que terminen por garantizar la subsistencia de esos hombres, pero no sus vidas, porque sus vidas al sobrevivir a la mentira se pierde en esencia y valor en ese instante que se da la entrega.

En términos absolutos, partiendo de lo que denominó Nietzsche la lógica del pesimismo, la falta de valor lleva a las personas a crear nuevos juicios morales, fuera del rango de la verdad, y con ello la renuncia a la voluntad de vivir.

A grandes rasgos, el mundo y la vida carecen de sentido y la única verdad es el eterno retorno, la eterna repetición de todo, donde la verdad para nietzscheano tiene valor, solamente apariencia, cosa, materia; el hombre puede crearse y recrearse en un continuo juego con la realidad, superar el nihilismo, pero para ello necesita ser diferente al hombre que ha pulido y arrojado la civilización occidental; es hombre puede llegar a ser superhombre, viviendo en una verdadera libertad, al margen de las cadenas que a juicio de la moral y la religión; apartando la voluntad divina y afirmando la voluntad de poder, donde la fuerza, el dinamismo impone un sentido de progreso eterno, presente, donde acontece y se repite la vida, con su dolor, fragilidad, llanto, risa, fortaleza, alegría, con su todo incluido, pero con sus verdades trascendentes.

El superhombre de Nietzsche juega con la vida y encarna el espíritu de un niño; inventa nuevos sentidos para las cosas, decide lo que quiere ser y lo que quiere que el mundo sea; es un hombre que vive a la intemperie y no está sujeto a nada.

Ese superhombre disuelve en la estética la ética y convierte en metáforas la trasgresión, en una actitud permanente, ese sería el paso hacia la posmodernidad en la que todo vale ya no existen referentes; donde la moralidad es devastadora y radical pero todavía existen enfoques que reivindican la posibilidad de reconstruir racionalmente la ética en el fondo de nuevos juicios de valor que reconstruya al ser humano aislado del miedo y del adoctrinamiento manipulador de los grupos religiosos e ideológicos de la modernidad.

Todos los valores, concluye Nietzsche (2008), son el resultado de determinadas perspectivas de utilidad, “…establecidas para conservar e incrementar la imagen de dominio humano, pero proyectadas falsamente en la esencia de las cosas. La ingenuidad hiperbólica del hombre sigue siendo, pues, considerarse a sí mismo como el sentido y la medida de las cosas” (págs. 29-30). Esto nos recuerda aquella sentencia del sabio griego Protágoras[7]: “El hombre es la medida de todas las cosas”; en la cual parte su autor del principio filosófico según el cual el ser humano es la norma de lo que es verdad para sí mismo; esto implica que la verdad es relativa a cada quien, colocando al hombre por encima de todo: antropocentrismo.

La frase se incluye en la corriente relativista, la cual niega el carácter absoluto de ciertos valores, como la verdad, la existencia o la belleza, ya que considera que la verdad o falsedad de toda afirmación, está condicionada por factores, intrínsecos o extrínsecos, que inciden en la percepción que cada persona tiene de la realidad. Esa misma postura es la que asume Nietzsche, atribuyéndole a los hombres una carga positiva de “activadores de la voluntad de vivir”, que es la razón de su “cosa en sí” y por supuesto la razón para que no mencionar la “nada”, o al menos ni intuir su realidad en los conglomerados civilizatorios humanos.

Ahora bien, se hace necesario preguntar: ¿la postura de Nietzsche es la más adecuada a la realidad reflexiva que emerge del mundo civilizatorio? Desde la postura del cristianismo es indudable que no es la más adecuada, sobre todo porque para la doctrina cristiana que Nietzsche, califica del temor, tiene una connotación de “fe” y no de “manipulación”. El ser humano se sistematiza entorno a sus creencias y si acepta o renuncia a Dios, es un asunto personal, no racional. Por el hecho de priorizar el conocimiento como miembros de una logia académica, no da el permiso para renunciar a los sentimientos internos de cada quien donde vacía sus esperanzas y lo eleva hacia una esencia que es incomprensible para cualquier estructura racional: ¿cómo entender que un cáncer pueda curarse sin tratamiento ni intervención de la medicina científica moderna? Por ejemplo, en septiembre del 2019 (Redacción ACI Prensa), una noticia conmovió a la sociedad norteamericana, según lo reflejó el diario el National Catholic Register, y fue que Anthony Fuina, padre de familia, se curó de cáncer de colon gracias a la intercesión ante Dios del Santo Padre Pío de Pietrelcina, a quien oró fervorosamente. En 1997, a Anthony le detectaron un gran tumor en el colon y los médicos le dijeron que debía quitárselo por partes; un día mientras él esperaba los resultados de la primera operación lo llamaron por teléfono, pero no era del hospital sino su agente de bienes de raíces que le pedía que llevara las llaves de su casa para mostrarla a los clientes. Camino al lugar, mientras Anthony conducía, un desconocido se acercó a su auto y le pidió que lo llevara a una determinada calle. Anthony nunca había hecho esto, pero por una extraña razón se sintió ligado a ese desconocido. El hombre agradeció el gesto y mostró preocupación por su enfermedad. Anthony se sorprendió, ya que no había mencionado su estado de salud, y le contó la historia del cáncer que sufría y le dijo que esperaba con ansias los resultados de la primera operación. Él me preguntó si podía colocar su mano donde me había operado y si podía rezar por mí. Entonces comenzó a orar en otra lengua, la sensación que se apoderó de su cuerpo, dice Anthony, era intensa y sintió que se erizaban los pelos de mi piel. Cuando terminó de rezar, el desconocido le dijo: “¡Estás curado! ¡Has sido sanado por el Espíritu Santo que ha entrado en ti!”. Anthony estaba atónito y le preguntó: “¿Quién eres?” El hombre le respondió que era un sirviente de Dios.

Cuando el médico le reveló los resultados, le dijo que no había peligro respecto al tumor porque era benigno y que lo operarían de nuevo para extraer lo que quedaba. Sin embargo, en la segunda cirugía los médicos se sorprendieron porque no había ningún rastro del tumor. Anthony y su familia se alegraron. Pero en el 2000, durante un chequeo médico, le dieron la mala noticia de que el cáncer había regresado, estaba muy avanzando y el tratamiento era muy riesgoso. Un día su hija Stacey fue a su casa y le entregó una imagen religiosa. Al mirarla, Anthony se sorprendió. Le dijo: “¿Dónde conseguiste esta fotografía? ¡Debes decírmelo! ¡Es él! ¡Este es el hombre que recogí de la calle, que me bendijo, rezó por mí y me dijo que estaba sano, hace tres años!”. Su hija le contó que había ido a rezar por él a la iglesia y una familia amiga le entregó la imagen del Padre Pío. También le dijeron que Anthony debía aferrarse a ella en esos tiempos difíciles. Mientras él recibía las quimioterapias, todos sus amigos rezaban por su recuperación. Incluso su hija contó la historia del desconocido y el auto, a la familia que le había regalado la estampa y ellos los invitaron a su casa para rezar con una cruz y una medalla del Padre Pío; ese día, mientras rezaba, Anthony volvió a experimentar la sensación que tuvo hacía tres años y le rezaba con intensidad al Padre Pío para que destruyera las células cancerígenas que tenía en el cuerpo. Repitió esa misma plegaria en cada quimioterapia hasta que un día los médicos decidieron hacerle una endoscopia para saber si el cáncer había desaparecido. El médico desconcertado, le dio la noticia: “¡Se ha ido! ¡Tú cáncer no está! Eres un hombre afortunado”.

Casos como el narrado no son simples historias, se han documentado algunas y hay evidencias de un antes, difícil y complicado, y un después milagroso e inexplicable: fenómenos sociales que se dan fuera de cualquier metodología científica que los pueda probar y corroborar en su causa primera, en su voluntad de vivir.

Pero buscar en Nietzsche, la posibilidad de “creer”, está supeditado a lo que él internalizó como verdad y/o mentira; la verdad para él es la voluntad, verdadera «esencia» de la realidad, y ésta no es más que la expresión de la voluntad: ser es querer ser; la verdad no reside en el juicio, ni en la adecuación del intelecto con el objeto, si no en la capacidad personal de existir, de involucrarse con la vida. Acaso: ¿aceptar los preceptos de fe no es un acto de vida? Esa, perfectamente puede ser “mi verdad”, no necesariamente la que me impone un método o una estructura racionalista del juicio. Y la mentira, para ese Nietzsche que no cree, solamente intuye y percibe la realidad como voluntad, es el quiebre entre el hombre y la realidad. Cuando el hombre encara y acepta que en la realidad es necesario “temer a Dios” para salvarse, se está apartando radicalmente de esa realidad y vive un espacio y tiempo que no tiene cosa en sí, menos lenguaje que lo describa.

En este aspecto valga preguntarnos: ¿Si Nietzsche dice que “Dios ha muerto” no está reconociendo que existió? No es lo mismo decir “Dios no existe”, que decir “Dios ha muerto”; porque la primera frase da por sentado que se está en la “nada”, pero la segunda frase revela que en había “algo” y ese algo o cosa ya no está, quiere decir que existió. No es un asunto de creer o no, es de evidencia, de comprobación. Nunca antes una frase ha sido tan reveladora de la existencia de Dios que decir “Dios ha muerto”.

La frase de Nietzsche se encuentra en dos de sus obras fundamentales, en “La gaya ciencia” y en “Así habló Zaratustra”; en el primer texto se alcanza extraer la postura nietzscheana en todo su esplendor: “Dios ha muerto. Dios sigue muerto. Y nosotros lo hemos matado. ¿Cómo podríamos reconfortarnos, los asesinos de todos los asesinos? El más santo y el más poderoso que el mundo ha poseído se ha desangrado bajo nuestros cuchillos: ¿quién limpiará esta sangre de nosotros? ¿Qué agua nos limpiará? ¿Qué rito expiatorio, qué juegos sagrados deberíamos inventar? ¿No es la grandeza de este hecho demasiado grande para nosotros? ¿Debemos aparecer dignos de ella?” (Nietzsche, 1985, pág. 29).

En acepción de Jiménez (2000), la frase de Nietzsche “Dios ha muerto”, no debe leerse de manera literal como si “Dios está muerto”, si no que la idea de Dios ya no es capaz de actuar como fuente del código moral o teleológico; es una explicación que le da Nietzsche a la crisis de valores del mundo moderno, donde la moralidad como concepto principal del cristianismo, la fe en Dios, queda a un lado y se imponen nuevas estructuras de valor donde el hombre prescinde de los códigos divinos y alcanza un estado de madurez espiritual y moral superior al hombre común, siendo capaz de generar su propio sistema de valores, el cual se identifica con lobuenopara Nietzsche, que es todo lo que es capaz cada persona de producir y hacer desde la voluntad de poder. A este tipo de nuevo hombre lo calificó de “superhombre”, y lo describió así: “¡Mirad, yo os enseño el superhombre! El superhombre es el sentido de la tierra. Diga vuestra voluntad: ¡sea el superhombre el sentido de la tierra! ¡Yo os conjuro, hermanos míos, permaneced fieles a la tierra y no creáis a quienes os hablan de esperanzas sobreterrenales! Son envenenadores, lo sepan o no. Son despreciadores de la vida, son moribundos y están, ellos también, envenenados, la tierra está cansada de ellos: ¡ojalá desaparezcan!” (Nietzsche, Así hablaba Zaratustra, 1990, pág. 44).

Esa verdad de Nietzsche, en la que sitúa al superhombre, se muestra, en acepción de Helmut Heit, director del Kolleg Friedrich Nietzsche, en su obra “Nietzsche Wissenschaftsphilosophie” (2014), tiene un carácter epistemológico, imponiendo sobre la esencia lo que debería ser lo racional y lógico, y no lo intuitivo y abstracto; desde lo genealógico la voluntad de verdad surge como la razón de ser de cada persona, su código de existencia; y el carácter valorativo de la verdad se contrapone, constantemente, al error, ilusión, mentira, calumnia, entre otros; que surgen de la manipulación del poder hecha por los movimientos ideológicos y doctrinarios creados por los grupos ostentadores del dominio y del sentido de la maldad. ¿Qué son esos ostentadores del dominio? Simplemente, las clases privilegiadas son las tienen la capacidad de contratar la conciencia y la fuerza de los grupos guerreros (mercenarios); y el sentido de maldad, es todo aquello que hace curso hacia doblegar la dignidad humana y las conductas de civilidad creada por los hombres. Todo aquello que vaya en contra de la corriente civilizatoria consensuada y normada, lleva un espíritu de maldad.

En este sentido, tanto la ostentación como la maldad, se ejecutan a través de la voluntad de vivir; y en ello fue amplio y minucioso Schopenhauer (1985), al decir que “…pariendo de lo exterior no se puede llegar a conocer la esencia de las cosas; de cualquier manera que se intente no se obtendrá más que imágenes y nombres. Se hace así lo propio que el que da vueltas alrededor de un castillo buscando en vano la entrada y entre tanto bosqueja las fachadas. Ésta ha sido, sin embargo, la senda seguida por todos los filósofos hasta el día…” (págs. 100-101).

Si el hombre no fuese más que un sujeto del conocimiento, algo allí sin condición material ni espiritual, sería imposible, reflexiona Schopenhauer (1985), “…descubrir la significación de este mundo, que es nuestra representación, y comprender su transformación de representación pura del sujeto que conoce en otra cosa diferente…” (Schopenhauer, 1985, pág. 101).

Ese sujeto que conoce tiene en la voluntad su acción inmediata para vivir y dominar; es, a percepción de Schopenhauer (1985), lo que “…le revela su significación y le descubre el mecanismo íntimo de su ser, de sus acciones, de sus movimientos. El sujeto conociente, cuya individualización resulta de su identificación con el cuerpo, conoce a éste de dos maneras distintas: primero, como representación intuitiva en su entendimiento, como objeto entre los objetos, sometidos a sus leyes; y luego, como algo conocido directamente de cada uno y designado con el nombre de voluntad. Todo acto real de su voluntad es al mismo tiempo e infaliblemente un movimiento de su cuerpo; no puede querer efectivamente un acto sin verle producirse en seguida como movimiento del cuerpo. El acto de volición y la acción del cuerpo no son estados diferentes, conocidos objetivamente y enlazados por el principio de causalidad; no están entre sí en la relación de causa a efecto; son una misma cosa, que no es dada de dos maneras distintas, una vez inmediatamente y otra vez en la intuición y por el entendimiento…” (pág. 101).

En acepción de Schopenhauer (1985), la acción del cuerpo ante una realidad determinada, no es más que el “acto de la voluntad objetivado”; el acto en forma perceptible para la intuición. La verdad filosófica para Schopenhauer, estaba matizada por la lógica, la visión empírica de la realidad y la postura metafísica del intelecto, todas vinculadas a la verdad por la vía de la voluntad de vivir.

Pero a todas estas: ¿qué era la voluntad para Schopenhauer y cómo la entendió Nietzsche de él? Para Schopenhauer (1985), “la voluntad es el conocimiento a priori del cuerpo, y el cuerpo el conocimiento posteriori de la voluntad. Las decisiones voluntarias concernientes a lo porvenir no son verdaderos actos de la voluntad, sino operaciones de la razón, por las cuales se reflexiona en lo que se querrá en tal o cual momento; la ejecución sola es lo que pone su sello a las decisiones; hasta entonces no son más que proyectos variables y no existen más que en abstracto, en la razón…Es un gran error llamar al dolor y al placer representaciones, pues no lo son. Son afecciones directas de la voluntad, manifestándose en su fenómeno, el cuerpo: son un querer o no querer, momentáneo y forzoso, la impresión experimentada por el cuerpo…” (pág. 102).

En un aspecto puntual, Schopenhauer aprecia que el conocimiento que el hombre tiene de su voluntad, aunque es indirecto, es inseparable de su cuerpo. Lo conoce el hombre a través de sus actos aislados, en el “…tiempo, que es la forma del fenómeno de mi cuerpo, como de todo objeto; de suerte que el cuerpo es condición para el conocimiento de la voluntad…” (Schopenhauer, 1985, pág. 103).

En este aspecto, Nietzsche concibe la voluntad en el mismo tenor de representatividad que le da Schopenhauer, en su vinculación con el cuerpo, pero le agrega una carga más a esa apreciación: la metafísica. Para Nietzsche, el sabio Schopenhauer tuvo que pensar en la razón metafísica como antítesis delo ideal, creándose una idea de voluntad mala y ciega, donde lo aparente, eso que está en el “mundo de las apariencias”, es lo que destaca y se valora, no lo concreto y sólido de la cosa en sí. Esa antítesis la define Nietzsche (2008), como “…el nihilismo fatigado, que ya no ataca…” (pág. 33); su forma asume las doctrinas y preceptos de los grupos religiosos y fragmenta los valores, en un intento por fortalecer los pequeños núcleos de saberes que alcanzan disgregar todo aquello que tenga una postura contraria a la sumisión y a la esclavitud docta de la sociedad moderna.

Para algunos pensadores (como Martin Heidegger),desde una visión biológica y voluntaria, de voluntad de poder y el eterno retorno, son términos que se complementan en el pensamiento nietzscheano; la postura de Schopenhauer de apreciar la voluntad como voluntad de vivir, es para Nietzsche una postura que se limita a las cosas vivientes que se encuentran motivadas por la sustentabilidad de sus vidas, y que requiere ser vinculada con el máximo interés del hombre por conquistar su espíritu “emprendedor”, “pujante”, de “progreso y desarrollo”. Por ello resignifica la voluntad de vivir y la coloca en un peldaño más alto que va más allá del puro interés de vincular el conocer con el cuerpo. Plantea vincular el conocer y el hombre con la historia, con la grandeza de una civilización que ha transmutado sus valores y los ha colocado por encima de lo cotidiano y normal de las instituciones sociales y políticas modernas; se trata de la voluntad de poder, en la que esas cosas vivientes no solamente se encuentran motivadas por la necesidad de mantener vivo el espíritu humano y el cuerpo, sino utiliza el poder para fortalecer su patrimonio civilizatorio y humano, sometiendo a otras voluntades en el desenvolvimiento del proceso; se adhiere a los postulados del darwinismo social[8], a juicio de García (2017), Nietzsche acepta el evolucionismo, y la falta de diferencia cardinal entre el hombre y el animal; puso de relieve las ideas de Empédocles, visualizando las relaciones humanas como el producto de procesos biológicos similares lo que Darwin llamaría evolución y selección natural. Nietzsche quiso expresar mediante esta asociación que Empédocles, en el siglo V, antes de Cristo, “…ya operaba con una sofisticación teorética de nivel superior a la conseguida por el movimiento darwinista, y por ello este paralelismo sería, en realidad, una crítica al darwinismo, Como vemos, no hay respuesta fácil a la pregunta de su posicionamiento frente al darwinismo como conjunto, sino que es más interesante desengranar el movimiento darwinista en las diferentes nociones que lo componen –entre ellas, la noción de vida–, para descubrir en qué medida, o desde qué perspectivas, podríamos considerar a Nietzsche como partidario u opositor del movimiento” (pág. 601). A todas estas, Nietzsche no es un filósofo de paciencia, sino un crítico de la cultura; su objetivo principal es la valoración crítica de las formas de la cultura europea moderna, y su transvaloración hacia una filosofía cuya ingre-diente son el sentido y el dominio de la tierra. “…Nietzsche como los darwinistas sociales (Spencer, Strauss, etc.), incorporan las tesis evolucionistas, pero inscriben un diferente proyecto ético. Por lo tanto, el debate no es tanto científico como axiológico…Nietzsche aceptó la evolución como tesis científica, tal y como queda patente en múltiples aforismos de Humano, demasiado humano, en los que afronta el origen del sentimiento moral y analiza en perspectiva filogenética conceptos como egoísmo o altruismo. No obstante, su objetivo no era explicar los orígenes naturalistas del altruismo y a partir de ahí dotarlo de legitimación natural, sino realizar una genealogía de los sentimientos morales que problematice dichos sentimientos. En este mismo sentido surge su criticismo con la llamada selección natural: Nietzsche se desmarca de Darwin no tanto respecto a la verdad del mecanismo, sino respecto a las evaluación es implícitas que subyacen a los conceptos darwinistas y sus profundas implicaciones filosóficas y culturales. El problema es que según Nietzsche, la selección natural no ejerce un fenómeno de selección, sino únicamente un movimiento de adaptación: no se realiza ningún refinamiento cualitativo, si no que a través del proceso adaptativo delos organismos respecto al medio que habitan, se tiende a la eliminación de caracteres excepcionales…” (García Granero, 2017, pág. 602).

A juicio de Roman (2014), para Nietzsche, la naturaleza de la voluntad de poder es una nueva determinación ontológica del mundo de la vida[9], en el cual Heidegger (1957), tiene una concepción particular del hombre y del mundo pudo ser inspirada por los inéditos en los cuales Husserl daba sus primeros pasos en la formulación del mundo de la vida como camino de solución a la correlación hombre-mundo. La concepción heideggeriana, según la cual, la estructura del hombre es el estar-en-el-mundo (in-der-Welt-sein), implica que el hombre y el mundo forman un todo articulado, lo que significa una relación de co-pertenencia
esencial, donde la presencia de cada uno de ellos implica la co-presencia del otro. El estar-en-el-mundo, indica que se está ante un fenómeno unitario y originario, donde los entes que me hacen frente de forma inmediata no son simples cosas, sino útiles, y están a mi disposición, su ser es un ser a la mano y de esta forma tienen un significado para mí, para ese sujeto que conoce. La idea del mundo supone un distanciamiento evidente de las teorías en uso; el mundo no aparece ya como algo representable por un sujeto configurador de sentido, sino como un plexo de relaciones de sentido en la que se despliega la vida humana, en la que está el ser (Dasein), en cuanto ser y tiempo (Da-sein), orientando la crítica a las teorías metafísicas de manera sustancialistas, desde la cual idea del mundo se da como totalidad o suma de entes.

3.- MORAL Y EL RADICALISMO ARISTOCRÁTICO

Un aporte importante desde la visión metafísica, histórica y nihilista del pensamiento moral de Nietzsche, es el ensayo del antropólogo y filósofo sucrense Nelson Guzmán, titulado “La moral como envenenamiento” (2010); en este texto el autor expresa que Nietzsche, se desmarcó de cualquier figura humana ostentadora del poder, utilizando la voluntad como descriptivo de todas las intenciones humanas y no humanos, por imponer un control en el medio social en donde se desenvuelven. Nietzsche, expone Guzmán (2010), fue un crítico de las “máscaras”, de la “falta de autenticidad” de los hombres, y exige, en contradicción a ese accionar negativo de los hombres hacia el poder, la “momificación” de la vida en razón de las leyes. “La voluntad de castigo, la pulsión del odio, acoraza la rabia contenida, vuelve extraños a quienes cargan con esos sentimientos…” (pág. 65).

En un aspecto puntual, Nietzsche rechaza la falta de carácter de los hombres al asumir la voluntad como representación de sus actos; ante la debilidad humana en asumir sus responsabilidades y las consecuencias de sus actos, debe imponerse un espíritu de fuerza, de valor, que promueva una voluntad creativa y termine de anular a los seres humanos que por su debilidad tienden a ser vulnerables al poder y viceversa. Entre más debilidad tienen los hombres más necesidad de poder tienen; solamente los cobardes hacen las estrategias que les hará posible perpetuarse en el poder; en cambio, los fuertes de espíritu, los aguerridos guerreros de la vida que no le temen a hombres ni a bestias, ejercitan el poder directamente y lo sostienen hasta que se pueda, pero no andan diseñando artimañas y fraudes que los hagan merecedores de una permanencia que al ser producto de su debilidad, pierden cualquier vínculo con la moral y las leyes.

Ya dijimos que por “nihilismo” se entiende “la negación de los dogmas”, y en el caso de Nietzsche, su nihilismo es intelectual, no está inmerso en corrientes ideológicas ni en grupos de simpatizantes por un liderazgo u otro, sino que está en negación con la cultura occidental, a la cual sentencia que ha fracasado, con sus mitos y sus símbolos que surgen de la mentira y la manipulación. A juicio de Nietzsche, la cultura occidental fue constructora de una serie de imágenes que buscan mostrar la realidad en razón de las creencias y no con base a los elementos palpables y sentidos de la realidad. Es una cultura que oculta la realidad y la disfraza de expectativas y mitos, utilizando el miedo como el disolvente universal de la voluntad humana.

Lo que persigue Nietzsche, es orientar todas las formas y enfoques del mundo civilizado, hacia la comprensión de la vida como un escenario heterogéneo y frágil, propenso a la autodestrucción y necesitado de liderazgos mesiánicos que oferten un futuro distinto al que ofrece la propia existencia en su cotidianidad; el mundo con sus contradicciones tal cual se presenta es el mundo a encarar, pero cuando intervienen agentes manipuladores como el miedo y el autoritarismo, se tiende a permanecer en un plano de la realidad donde la voluntad de poder es inagotable al tener como defensores a hombres débiles ajustados al sistema vigente, y la anhelada realidad de Nietzsche, esa que es pura y natural, permanece opacada por la institucionalidad vigente, lo que llamó el alemán Karl Marx, la “superestructura”.

La superestructura es un concepto marxista que identifica un conjunto de fenómenos jurídico-políticos e ideológicos, que están asentados sobre la estructura económica; en voz del marxismo, las ideologías, las religiones, las manifestaciones artísticas, entre otras; son hechos sociales que se inscriben en el contexto de la superestructura de una sociedad; es el aparataje que el hombre construye y lo justifica, colocando al miedo como el agente de seguridad y cuidado que evita a los hombres intenten ser creativos y críticos, para cuestionar la verdad oculta en esa institucionalidad manipulada.

A juicio de Nietzsche, los hombres son víctimas de sí mismo y de la debilidad de su carácter; la vida occidental existe gracias al miedo, a la redención que se le tiene a lo desconocido por el simple hecho de serlo y al manejo personalista de la fe al servicio de un grupo de hombres que se valen de ella para imponer su voluntad. Es la voluntad impositiva, maquillada y arreglada en razón de lo que los hombres aspiran creer como verdad; porque los hombres temen la verdad pura, la verdad misma, para los hombres la mentira ha sido el mejor descubrimiento moderno que les permite vivir sin estar al tanto de las consecuencias de la muerte.

¿Percibe Nietzsche la mentira como un bien o como un mal en su visión planetaria del mundo? Nietzsche cuestiona a la humanidad por vivir en esa mentira y sostenerla desde los estratos más altos de dominación del poder hasta los más bajos. En la filosofía de Nietzsche, como resalta Guzmán (2010), “…no existe ninguna nostalgia por la tierra, por sus símbolos, por la particularidad, por la grandeza de un pueblo o de unos emblemas que representarían a la patria añorada…” (pág. 68). En concreto, no hay en Nietzsche ningún apego por una humanidad que se engaña a sí misma y es incapaz de buscar trascender para conquistar su verdad y definir plenamente cuál es su lugar en el Universo.

El universalismo, a percepción de Nietzsche, nos ha hecho dependientes de una moral colectiva burocrática y con proselitismos pre-establecidos; pero también en esa realidad, se da un individualismo absurdo que Nietzsche que evade algunos elementos de la moral colectiva pero no para criticarlos o cuestionarlos, sino para crear nuevos cercos de mentiras y abstracciones falsas de la realidad, que les hace seguir engañados y por ende creadores de mitos y fantasías que no representan el mundo real de la vida. La verdad está en un constante cuestionamiento que en vez de garantizar la comprensión de la vida, lo que hace es ratificar los anti-valores a través de la figura de los mártires, la simbología del hijo de Dios crucificado, la blasfemia de un mundo más allá de este mundo que garantice “vida eterna” y felicidad permanente.

Ahora bien, en el texto de Nietzsche “Humano, demasiado humano”, e puede leer la sentencia 146: “El artista tiene, en cuanto al conocimiento de la verdad, una moralidad más débil que la de pensador, no quiere en modo alguno dejarse arrastrar las interpretaciones de la vida brillantes, profundas de sentido, y se pone en guardia contra métodos y resultados sencillos y serenos. En apariencia, lucha por la dignidad y la importancia superior del hombre; en realidad no quiere abandonar las condiciones más eficaces para su arte, tales como lo fantástico, lo mítico, lo incierto, lo extremado, el sentido del símbolo, la sobrestimación de la personalidad, la creencia de que hay milagros en el genio; de creación más importante que la entrega científica a la verdad en todas sus formas, aunque haya de manifestarse tan desnuda como sea posible…” (pág. 134).

Nietzsche plantea acá una contradicción en su postura contra la mentira: acepta que los hombres necesitan de condiciones más eficaces para desarrollar su arte. Y es que el arte para Nietzsche es creación pura, máximo desenvolvimiento del intelecto humano; el arte es una forma de superación del nihilismo Nietzsche, a través de la instauración de nuevos valores. En su obra “La Voluntad de Poder”, expresa Nietzsche: “Todas las artes actúan como sugestiones sobre los músculos y sobre los sentidos que el hombre artístico tienen una actividad primordial; pero nunca hablan más que a los artistas, hablan a esta especie de delicada movilidad del cuerpo…Todas las artes tienen un efecto tónico, aumentan la fuerza, aumentan el placer (el sentimiento de fuerza), excitan todos los más sutiles recuerdos de la embriaguez; hay una memoria particular que desciende en tales estados de ánimo; entonces retorna un lejano y fugitivo mundo de sensaciones…” (2008, pág. 429).

Es importante comprender acá el asunto de la “embriaguez” en el sentido real que lo plantea Nietzsche. Recuerden que Nietzsche tiene un reconocimiento de verdad especial hacia la valoración de la vida que los griegos antiguos tenían, y en esa valoración, él percibió la embriaguez como el estado creador por excelencia. Un estado afectivo del cual gozan los artistas. Nietzsche hace referencia a un estado afectivo, que es esencial en el hombre, que juega un papel destacado en el plano estético.

En la investigación de Raúl Madrid (2004 ), titulada “El estado de embriaguez en Nietzsche”, expone que durante los primeros años en que Nietzsche realiza clases de filología clásica en Basilea, su atención estuvo centrada, en ese pensamiento y arte griego antiguo, en su poesía, y en el drama; pero, además, en la concepción de mundo que éstos tenían, especialmente los pensadores preplatónicos, que partían de una estética de lo esencial: el apolíneo, representado por el estado de sueño, y el dionisiaco, que es representado por el estado de embriaguez.

Ese estado de embriaguez alcanza a desarrollarse como un estado propiamente “…humano, es decir, y aunque ya desde un principio había puesto en claro que el estado de embriaguez era un estado fisiológico propio del instinto dionisiaco, ahora, sin ninguna divinidad detrás ni ningún otro mundo, este fenómeno es visto como algo totalmente propio de la naturaleza humana, y arraigado en el único mundo existente. De ahí que Nietzsche se dedique a la investigación de este estado sentimental, especialmente presente en el artista (en cuanto creador) y en los receptores de la obra, a través de explicaciones que miran desde la fisiología. El hombre naturalmente se encuentra expuesto a sentimientos o pasiones, es decir, a estados de ánimo, los cuales determinan su forma de relacionarse con el mundo. Aún aquellos hombre sobrios y objetivos, que se creen armados contra toda clase de pasiones, y, por lo tanto, incapaces de la embriaguez, son presa de los sentimientos, son presa de una secreta embriaguez, como lo es su amor por la realidad, un viejo y antiquísimo amor…” (págs. 14-15).

Nietzsche, a grandes rasgos, desea los estados de ánimo superiores, aquel sentimiento superior, aquellos que no son solamente de unos pocos minutos, sino, que sea un estado habitual del hombre; él comprendió que esto ha sido y es imposible, tuvo sus esperanzas puestas en que se “dé a luz un hombre capaz de ello cuando se hayan creado y establecido una serie de condiciones, que por ahora son lejanas…” (pág. 15).

En un aspecto concreto, para Nietzsche la embriaguez es el estado anímico esencial para desarrollar el ámbito estético, y acá es donde se encuentra el lector acucioso con esa incógnita de devela ambivalencia: ¿se puede concebir la verdad en la vida desde un estado ilusionado e intoxicado por la embriaguez, o se acepta como una verdad en segundo plano que pertenece a los sentidos y no a los hechos propios que se dan en el mundo real? Nietzsche pareciera separar los sentimientos de los estados corporales, pero eso no se da como tal, ya que el sentimiento, en cuanto sentirse, es el modo en el que somos corporales, por lo tanto es una vinculación perenne y en constante intercambio de experiencia y sensaciones.

En un aspecto concreto, el filósofo alemán Martin Heidegger (2000), en su estudio sobre “Nietzsche”, deja en claro que es un “error” pensar que la embriaguez, a la que se refiere Nietzsche, no es el estado de intoxicación comúnmente conocido como “borrachera”, producto del alcohol, es un nivel de contemplación que surge de alguien que “ha bebido mucho”, y ese éxtasis al que ha sometido su cuerpo le impide toda posibilidad de “…estar junto a sí y más allá de sí mismo; en cambio, alguien que está templado artísticamente está embriagado, o sea, que se encuentra en el estado en el que se está junto a sí y más allá de sí mismo. Se puede observar que existe una diferencia temporal entre uno y otro estado, ya que mientras la borrachera alude a un estado fugaz que se puede evaporar y desvanecer rápidamente; la embriaguez sería un estado que se mantiene… (Heidegger M. , 2000, pág. 43).

En un aspecto concreto, destacan tres elementos que se subrayan en la embriaguez a la que hace referencia Nietzsche: uno, desde un sentimiento de acrecentamiento de fuerza, que se debe entender como la facultad de ir más allá de sí, y como la relación con el ente en la cual el ente se experimenta más ente, más esencial; otro, el sentimiento de plenitud, que busca entender el modo de frenesí y el riesgo supremo; y por último, la compenetración recíproca del acrecentamiento de todas y cada una de las facultades.

La embriaguez, a grandes rasgos, aparece relacionada con el arte, el cuerpo y la animalidad, y hace mención, a través de ella, al estímulo del sentimiento de vida, que para Nietzsche significa la sensibilidad extrema, la cual dinamita los casos normales, donde se es más sensible a los matices y las excepcionalidades de cada forma. El estado de embriaguez es un momento de excitación que tiene que es diferente respecto a la normalidad, donde la ausencia de leyes, devenir, caos y azar, experimentan en el cuerpo estados “normalizados” o “morales” del cuerpo en los que se niega la vida.

Nietzsche, a juicio de la investigación de Darío Buñuel Fanconi (2015), titulada “La metáfora de la fiesta en Nietzsche”, relaciona la embriaguez con la peligrosidad fisiológica del arte; el estado de embriaguez se relaciona con el arte como un estado creativo, más artístico por estar más en contacto con el cuerpo y la vida. La posibilidad “…de entender toda comunidad como un grupo humano felizmente secuestrado por sus propias obras de arte durante tanto tiempo que olvidan que son ficciones, las toman por verdades y malogran sus cuerpos con leyes sufridas durante demasiado tiempo. Siempre hay leyes, cada obra de arte viene con sus leyes y sus asaltos a la ley, pero si se sacralizan y se aspira a mantenerlas idénticas por toda la eternidad se convierten en un refugio que niega, desde el resentimiento, el carácter siempre cambiante de la vida…Donde no hay verdad ni esperanza en la existencia de la verdad no puede establecerse una comunidad ni un sujeto. Si la excusa central advierte de que es una mentira, la solidez es imposible…” (pág. 113).

Las características de la embriaguez como elipse que transforma la realidad y la hace más sensible, debido a la transparencia de la intoxicación en el artística, se presenta como ficción y pone en crisis las verdades de la comunidad y el lugar que esta asigna a las ficciones, como una genuina metáfora filosófica nietzscheana cuya fundamentación se somete y acepta, según las decisiones estéticas de capacidad creativa para no crear la ilusión de que se puede contemplar, pues esa ilusión nos devuelve a la idea de contradicción en Nietzsche, acerca de que si hay una verdad absoluta o una verdad relativa, influenciada por los momentos viscerales de la embriaguez.

En resumen, y acá nos valemos de un ejercicio intelectual de la española experta en arte Elena Cué (1972), quien en varias preguntas la busca un sentido a esta postura de Nietzsche hacia el arte y hacia su crítica a la moral y al racionalismo aristocrático. ¿Qué es necesario para que se produzca el arte? Para que haya arte, resulta indispensable una condición fisiológica previa: la embriaguez, ésta tiene que haber intensificado la excitabilidad de la máquina entera, antes de esto no se da arte ninguno. ¿Es tan trágica la vida que necesitamos el embellecimiento del arte? El arte pone un velo sobre la realidad y produce una verdad artificiosa que hace soportable la visión de la vida porque pone sobre ella el velo del pensamiento impuro. ¿El arte mitiga el sufrimiento? El arte, desde la percepción de Nietzsche, recrea en la vida las mentiras y la ficción, y eso les hace olvidar el sufrimiento; en realidad, el mejoramiento real de la vida, supera y descarga la pasión de los insatisfechos. ¿Se puede hacer mención al arte sin belleza? La belleza no es la que irrumpe y atrapa de manera inmediata, la de los ataques tempestuosos y embriagadores, sino la que penetra lentamente, aquella que uno se lleva consigo casi sin darse cuenta y que un día se nos aparece en sueños; aquella que, al final, tras haber estado mucho tiempo y con modestia en nuestro corazón, se adueña por entero de nosotros, nos llena de lágrimas los ojos y el corazón de anhelo.

Recalca Caé (2017), “…el hombre cree que el mundo está rebosante de belleza, y olvida que él es la causa de ella. Solo él le ha regalado al mundo la belleza; aunque, lamentablemente, se trate de una belleza humana, demasiado humana… En el fondo el hombre se mira en el espejo de las cosas y considera bello todo aquello que le devuelve su imagen. El juzgar algo bello constituye la vanidad característica de nuestra especie…” (pág. 1).

A todas estas, la embriaguez se ha confundido, por siglos, con la inspiración, o un estado de lucidez abstracta que nos conduce a ciertos niveles de contemplación de la realidad que nos fortalece una descripción distinta, diferente, auténtica, sensible, calificada como inspiración. Pero Caé es directa en este sentido, y argumenta que los “…artistas tienen interés en que se crea en sus repentinas iluminaciones, las llamadas inspiraciones, como si la idea de una obra de arte, de un poema o el pensamiento de fondo de una filosofía bajasen del cielo como un rayo de la gracia. En realidad, la fantasía del buen artista o pensador produce continuamente cosas buenas, mediocres y malas, pero su juicio, extremadamente agudizado y ejercitado, desecha, selecciona, concatena; como ahora puede verse en los cuadernos de notas de Beethoven, que construyó sus melodías más majestuosas poco a poco, y en cierta manera las sacó de múltiples trozos. Quien distingue con menos rigor y ama abandonarse a la memoria imitadora podrá en ciertos casos llegar a ser un gran improvisador, pero, con respecto al pensamiento artístico seleccionado con seriedad y esfuerzo, la improvisación artística se halla muy debajo. Todos los grandes fueron grandes trabajadores, incansables no sólo en el inventar, sino también en el desechar, vislumbrar, trasformar y ordenar…” (Cué, 2017, pág. 2).

Buscando conocer a fondo la idea, Coé contesta: ¿Cómo se debe vivir? “Se debe vivir de modo que se tenga, en el momento oportuno, la voluntad de morir” (2017, pág. 2). La “voluntad de morir” es un elemento característico en Nietzsche y está latente en todo su pensamiento, porque la voluntad de poder es también la de vivir y morir, porque el poder es parte intrínseca de la vida del hombre. Y ¿cómo se sobrevive? “Aquel que tenga un por qué para vivir se puede enfrentar a todos los cómo…” (Cué, 2017, pág. 2). Los por qué en Nietzsche están en la voluntad de poder; los cómo se dan a través del arte y sus bifurcaciones.

El cuerpo, para Nietzsche, según Laiseca (2001), es el nuevo camino para instaurar nuevos valores, aquellos que sean afirmadores de la vida, que estén de acuerdo con el mundo; el cuerpo es la gran razón, el gran creador de la vida del ser humano. La conciencia o el espíritu, el sujeto y la razón de la modernidad, es un instrumento del cuerpo desde la profundidad misma del ser humano, que se encuentra detrás y más allá de los pensamientos y de los sentidos, siendo el fundamento último de las vivencias en el mundo aparente. “El cuerpo no debe pensarse como una organización biológica, sino en un sentido más amplio, como un conjunto de instintos, pulsiones, voliciones, sentimientos y deseos» (Laiseca, 2001, pág. 99).

A todas estas, el radicalismo aristocrático en Nietzsche, tiene que ver con la descripción que el filósofo, crítico literario, ensayista y periodista danés Georg Morris Cohen Brandes (Georges Brandes), ​ mostrara en su ensayo “Friedrich Nietzsche. Eine Abhandlung über Aristkratischen Radikalismus”, donde la concepción aristocrática se traduce en responsabilidad como privilegio, tanto al ordenamiento jerárquico de la sociedad mediante derechos desiguales como a su ordenamiento igualitario a través de la igualdad de derechos; la idea de libertad aristocrática entra en el canon de esa responsabilidad que Nietzsche entiende prevalece solamente en una clase social con criterio acerca de su pasado y su presente; las ideas de Nietzsche entran conflicto con una concepción igualitaria de la libertad basada en la creencia de que ésta solamente puede ser preservada bajo la condición de una distribución equitativa de derechos, donde las ideologías políticas modernas no están presente en la idea de que la libertad presupone un conflicto productivo que requiere el cultivo de una sociedad que afirme la diferencia irreductible entre los individuos, entiéndase desigualdad, y que perciba en esta afirmación como una precondición para que la libertad sea la garantía de la pluralidad de valores. En Nietzsche, la idea es que la grandeza del ser humano refleja amplitud y multiplicidad, en la unidad de lo múltiple.

En la intención de preservar esa libertad y pluralidad, Nietzsche cuestiona los Gobiernos despóticos del tipo excepcional, ya que a su juicio socavan el valor de la moralidad del esclavo, como los Gobiernos despótico del tipo esclavo, ya que pues no toleran ninguna otra moralidad; es necesario aprehender de la existencia continuada de los Gobiernos, como una precondición del valor de las democracias de masas modernas, cuyo ordenamiento jerárquico valora la cultural emergente en la caracterización de la libertad, y crea las condiciones para una voluntad de responsabilidad de sí, la cual modelada a los individuos, en su capacidad de expresar responsabilidad, creatividad e incluso la propia libertad como objeto y producto de la acción social en la modernidad.

Y la moral, en su recorrido por esa visión general selectiva en un estatus aristocrático que busca radicalizar el orden social establecido, Nietzsche le da un doble sentido a su postura del bien y del mal: la de los señores y la de los esclavos. Expone que las ideas de bien se identifican con la posición de quienes las tienen, así los poderosos están bien para ellos, y los resentidos morales están bien para ellos.

El mal se identifica con las posiciones contrarias, los esclavos están mal para los señores y viceversa; la moral, el deber ser, qué es lo que está bien ser y qué es lo que está mal, es un concepto fuertemente dependiente de la sociedad en la que se encuentra.

A juicio de Nietzsche la moral depende de la cultura; la razón; el mundo es complejo y no puede predecir si la acción de hoy, sea ésta benigna o maligna; el mundo es impredecible, las leyes dictan el destino social del Ser, y la verdad va de la mano con el bien. Nietzsche le da importancia al cristianismo y a los según él son débiles y bajos, cuando en sus ideas previas uno creería que no vale la pena tomarlos siquiera en cuenta como enemigos; expone un resentimiento que es más de inadaptación social, es desatado y abandera un odio contra aquellos a los que no comprende, a los que no necesitan comprender para vivir. Para Nietzsche el problema contestar en la modernidad es: ¿cómo determinar la jerarquía de los valores? Es decir, si los valores cambian constantemente o son relativos, por lo tanto, no puede haber una jerarquía objetiva, ya que cada quién puede hacer la suya, y eso, que es libertad, Nietzsche lo entiende como radicalismo.

Hay una interesante historia en el aporte de Georg Brandes al pensamiento de Nietzsche, y es que este autor fue el primero en interpretar las ideas del filósofo alemán y presentar, desde ellas, una serie de categorías que luego definirían la manera de ver parte de la realidad el propio Nietzsche; antes de Brandes no se conocía el trabajo intelectual y filosófico de Nietzsche.

Brandes había nacido en Copenhague, desde muy joven estuvo interesado por la crítica literaria y filosófica; se cuenta en su producción intelectual con un estudio titulado “La novela histórica”, publicado en 1862, así como un ensayo largo donde rememoraba el pensamiento trágico griego, titulado “El concepto del destino en la tragedia antigua”; fue influido por el poeta Johan Ludvig Heiberg y el filósofo existencialista Soren Kierkegaard, que dejaron una influencia importante en su estilo escritural y de lógica de las ideas.

La fuerza de este ensayo está en su vinculación con un Nietzsche que para el tiempo de haberse escrito el ensayo, era desconocido; Brandes, en su interpretación de la filosofía de Nietzsche, formuló la expresión radicalismo aristocrático, por el hecho de considerar que Nietzsche, venía a ofrecer otra manera de ver la realidad social y política desde las raíces del ideal griego occidental que hasta entonces había sido confinado solamente a la academia. El propio Nietzsche, expresó de ese ensayo: “…La expresión radicalismo aristocrático que usted me dirige me agrada. Permítame decirle que es lo más fuerte que de mí se ha dicho”. El ensayo se apoya en la correspondencia entre el autor y Nietzsche, desde el 26 de noviembre de 1887 hasta el 4 de enero de 1889, además de un artículo necrológico que Brandes escribió a la muerte de éste en 1900.

Brandes expone que Nietzsche, tiene una obra compuesta por pensamientos notables, los cuales son producto de sus prejuicio morales. Sin duda que el interés de Nietzsche, fue, a juicio de Brandes, la civilización y las mujeres; sobre lo primero, escribió mucho desde el ideal griego, pero sobre las mujeres fue un tanto oscuro en su mensaje, por ello, ante la falta de claridad llegó a ser calificado de misógino (aversión hacia las mujeres o la falta de confianza en ellas), aunque la realidad de su pensamiento lo coloca en el ámbito de ser uno de los precursores del feminismo moderno.

En un aspecto puntual, Nietzsche ataca la condenación al cuerpo y le da un giro donde el cuerpo dejará de tener una connotación negativa a los ojos de la moralidad. El cuerpo es nuestra manera más importante de acceder y conocer el mundo, revitaliza los sentidos y le da una importancia enorme en su sistema filosófico.

A grandes rasgos, Nietzsche ataca la moralidad rígida, cayendo en un relativismo moral que atacar todas las estructuras de opresión del mundo, entendiendo éstas como mecanismos que no permiten al ser humano llevar una vida plena por una razón u otra. Nietzsche, en vez de proponer un ataque a la mujer, lo que propone es la «transvaloración de todos los valores”, con lo cual aspira atacar a los fantasmas que la religión cristiana le ha dado cuerpo a través del temor y miedo a vivir en el mundo. Todo gira en torno a una realidad superior a partir de cómo han sido tus actos acorde a la ley moral preestablecida; la transvaloración de todos los valores no es más que volver a valorar los términos a partir de lo cual algo puede o ha sido concebido como bueno y malo, pero no partir de una ley inmutable y divina, sino humana.

A juicio de Brandes, el interés intelectual y filosófico de Nietzsche, se caracteriza, desde sus obras primigenias, era responder a la postura de David Strauss (filósofo y teólogo alemán, 1808-1874, discípulo de Georg Wilhelm Friedrich Hegel y Ferdinand Christian Baur, contribuyó, desde el racionalismo alemán tardío, al movimiento de la antigua búsqueda del Jesús histórico iniciado por Hermann Samuel Reimarus), protestando su manera de entender la moral y de buscar integrarla al colectivo social de la época. Nietzsche, protestó, dice Brandes, contra “…toda interpretación moral de la esencia del universo, designando su lugar al mundo de los fenómenos que implosionan de esa moral, la cual al ser concebida desde el miedo y el temor, encaraba una falsa apariencia y adaptación frente a la vida y frente al arte…” (Brandes, 2004, pág. 9).

Para Nietzsche, la civilización se manifiesta bajo la forma de unidad de estilo, a través de las manifestaciones cotidianas de la vida; su tesis es, según lo resalta Brandes, que en “…una civilización de acá y de allá no se puede sujetar a ningún enemigo, y sobre todo un enemigo que, como el francés posee desde hace mucho tiempo una civilización verdadera y fecunda, cualquiera que sea el valor que se le asigne…” (Brandes, 2004, pág. 12).

A juicio de Nietzsche, la civilización es homogénea, pero para ser realmente homogénea, explicaba Nietzsche, es preciso que “…la civilización haya alcanzado un grado determinado y que su carácter individual haya adquirido una potencia suficiente como para que haya podido penetrar todas las manifestaciones de la vida…” (Brandes, 2004, pág. 12).

A todas estas, esgrime Brandes acerca de Nietzsche, el tiempo de las “…civilizaciones nacionales ha pasado y que no está lejos el momento en que no se hablará ya más que de una civilización americanoeuropea, sola y única…” (Brandes, 2004, pág. 13). Se anunciaba ya en las ideas de Nietzsche, la era de la globalización o del efecto de la aldea global integrada.

Son muchas las dudas que se le fueron presentando a Nietzsche, a lo largo de su interpretación de la realidad; pero una que marcó su inicio fue: ¿Cuál es el hecho que pueda explicar la existencia del contraste sobresaliente entre la falta de civilización verdadera y la convicción satisfecha de poseer la única verdadera? La respuesta, según Brandes, la encuentra en 1878, en una nueva categoría social que alcanza a identificar: filisteos de la cultura.

Por filisteos de la cultura, Nietzsche entiende la toma de conciencia de los saberes por parte de los hombres de manera impersonal, mostrándose adeptos a moldear una intencionalidad de homogeneidad intelectual y moral como base del criterio moderno civilizatorio, conformando las bellas artes en razón de las necesidades. “Todos nosotros entramos, al nacer, en esa sociedad de filisteos intelectuales y todos creemos en ella. Esa sociedad viene a nuestro encuentro con sus opiniones complemente hechas, que nosotros adaptamos maquinalmente; si alguna vez difieren las opiniones, no es más que para formar opiniones de partido, opiniones públicas…” (Brandes, 2004, pág. 15).

Las opiniones públicas, a percepción de Nietzsche, es la “pereza individual”; es el argumento superficial y banal de que dan los representantes del pueblo sobre aspectos que a su juicio interesan al pueblo, aunque en la realidad son posturas que interesan solamente a la voluntad de poder que domina a ese pueblo. Por ello, Nietzsche, no creía en la burocracia política, la detestaba, porque decía que detrás de ella se ocultaba la traición de manera permanente.

En la visión que Brandes elabora de Nietzsche, le suma otra categoría que a su juicio es dominante en las ideas de él, se trata del hombre. El hombre de la época en que vivió Nietzsche, fue considerado por este como “el burro de carga”, exigiéndose la necesidad de que prevalezca un educador que forme a sus discípulos en oposición con su tiempo. Opina Nietzsche que en la modernidad se “…han producido sobre la base de tres concepciones sucesivas de humanidad que merecen ser seguidas e imitadas: “Primero, el hombre, según Rousseau, el titán que, aplastado y atado por las clases superiores, se levantan, implorando en su infortunio a la santa naturaleza. Después, el hombre de Goethe, no Werther, seguramente, y los personajes revoltosos emparentados con él, ni Fausto en la primera concepción, sino Fausto tal cual resulta poco a poco al evolucionar. No es un libertador del mundo, sino un contemplador del mundo…” (Brandes, 2004, págs. 19-20).

En una visión concreta, Nietzsche, a través de su obra, muestra el valor del alma, manteniendo la independencia y apreciándola como para integral del conocimiento; Nietzsche, “…ataca la teoría según la cual la civilización basada en la historia aparece a nuestra conciencia como la más justa de todas. Se ama al historiógrafo que no busca más que el conocimiento puro y cuyos descubrimientos no arrastran consecuencias. Pero existen muchas verdades indiferentes y es una desgracia si los batallones de sabios se arrojan sobre ellas, aun con la mejor intención. Se considera como imparcial al sabio que mide el pasado teniendo como medida las ideas preferidas de sus contemporáneos y como medida las ideas preferidas de sus contemporáneos y como parcial al que no ve en esas ideas la norma de todo. Se cree como más hábil para descubrir un período del pasado a aquel a quien ese período le es indiferente…” (Brandes, 2004, págs. 31-32).

En contraste con lo anterior, Nietzsche explora el sentido colectivo del hombre, y se muestra renuente a pensar que ese hombre podría alcanzar su lugar como entidad superior si su comportamiento sigue siendo de una “masa pública”, en vez de comportante como un grupo intelectual consciente. Las masas públicas, esgrime Nietzsche, y lo describe Brandes, no son “nunca más que una de las tres cosas siguientes: copias de grandes personalidades, copia defectuosas, o copias borrosas hechas con malas materias primas; resistencia contra grandes hombres; y útiles en las manos de los grandes…” (Brandes, 2004, pág. 33).

Si algo devela el ensayo de Brandes, son los síntomas originarios que han movido todo el cuerpo teórico de Nietzsche. Así se muestra la que fue su incógnita primera: ¿Cuál es, pues, esta alma que con un odio tan huraño persigue el filisteísmo hasta en la persona de David Strauss? La respuesta se consigue en la determinación que ocupa las ideas de Nietzsche, en mostrar en qué consiste la moral moderna y cuál debería ser su esencia y construcción, en el marco de las relaciones sociales y políticas humanas. La moral es esa alma, cuestionada, vilipendiada, azorada por las dudas; la moral ha sido definida obedeciendo a las costumbres establecidas, respecto a la influencia recibida en el entorno social, que mantiene al hombre libre, independiente y reflexivo entorno a su papel en el mundo. Esa idea de los hombres débiles y fuertes, es el producto, expresa Nietzsche, de la manipulación del mito creacionista del cristianismo, el verdadero sentido es el del bien y del mal, donde el juicio de lo bueno obedece a una conducta social relacionada con la casta, el poder, las acciones a favor de mantener la humanidad libre de cualquier peligro que la aceche; la maldad, por su parte, la expresan los hombres a través de su debilidad, de sus miedos, de sus bajezas humanas que lo postran en la realidad de la vida en un laberinto de situaciones en las que, si no despierta y reacciona con conciencia y saberes, se pierde en el más inmenso de los silencios que se pueda tener alguna idea de que exista.

Pero, a pesar de estas percepciones, increpa Brandes, Nietzsche se toma su tiempo para explicar cómo se presenta la morar en la clase aristocrática, esa que él defiende como consciente del saber, pero que a su vez obra inconscientemente ante la moral. La apreciación aristocrática, dice Nietzsche, recordando que con aristocracia se hace mención de los buenos nobles, bellos, dichosos, amados por los Dioses; la moral del esclavo dice: solamente los miserables son buenos, los que sufren y tienen penas, los enfermos y los deformes son únicamente piadosos. Por lo contrario, ustedes los ricos, son por toda la eternidad los malos, los crueles, los insaciables y, después de la muerte, los condenados…” (Brandes, 2004).

Sin embargo, la moral aristocrática según Nietzsche, es una manifestación del gran orgullo de la personalidad, un sí continuo, donde el progreso, el éxito van construyendo personas y personalidades; en cambio la moral del esclavo es un no constante, donde su condición de fragilidad le hace presa de la dominación y la sumisión permanente, hasta que grita y aprende a defender su lugar en el Universo, logrando romper el cerco y cambiar, de manera drástica, su condición como persona.

Expresa Brandes, Nietzsche define al hombre como un “…animal capaz de hacer y cumplir promesas…” (Brandes, 2004, pág. 55). El hombre es una entidad soberana, cuya conciencia está marcada por el conocimiento. En este proceso reflexivo, Brandes describe cómo internalizó Nietzsche, la pre-historia del hombre, extrayendo de ella los medios terribles que han moldeado una sociedad cada vez más conflictiva y temerosa. Dice Brandes: “Durante millares de años, el hombre ha estado aprisionado en la camisa de fuerza de la moral de costumbres, y al aplicar castigos como la lapidación, el suplicio de la rueda y de la hoguera, enterrando vivo al pecador, haciéndolo descuartizar entre cuatro caballo, arrojándolo al agua metido en un saco y con una piedra al cuello, así se grababa en el animal olvidadizo que se llama hombre un recuerdo duradero de lo que había prometido, a cambio del permiso de formar parte de la sociedad y de gozar de las ventajas que ella comporta…Según la concepción de Nietzsche, la conciencia de la falta no es en un principio más que la conciencia de una deuda…” (Brandes, 2004, pág. 55 y 56).

Brandes, en su interpretación de los aportes de Nietzsche, sobre todo de la obra “Así hablaba Zaratustra”, escrita entre 1884 y 1885, la cual califica de escrito lleno de dulzura, donde el autor muestra su comprensión del hombre a través de la civilización, dice que a medida “…que una sociedad se desarrolla, ocupa frente a sus miembros la misma situación que el acreedor frente al deudor (es importante destacar que el siglo XIX, los ejemplos más comunes eran los que tenían que ver con la estructura mercantilista y comercial del naciente capitalismo industrial moderno). La sociedad defiende a sus miembros, que son protegidos contra el estado de los que están fuera de la ley, a condición, desde luego, de no faltar a sus obligaciones respecto a la sociedad. El que viola su compromiso, el criminal, pasa al estado de fuera de la ley, lo que comporta el hecho de estar fuera de la sociedad…Con Nietzsche, que se ocupa exclusivamente del lado moral, deja a un lado todo el aparato científico, no es posible controlar inmediatamente la solidez de su hipótesis…” (Brandes, 2004, pág. 57).

En lo que tiene que ver con la voluntad, como línea orientadora del presente libro acerca de Nietzsche, Brandes destaca que en Nietzsche, se conjugan algunos puntos de vistas relacionados con la idea de voluntad, como expresión de los deseos y las intencionalidades del hombre para cumplir la razón de ser de su vida en sociedad, que es vivir y socializarse. Nietzsche absorbe de Schopenhauer, su voluntad de vivir, la cual, a juicio de Schopenhauer, la pluralidad en el tiempo y el espacio, desde la realidad, más allá del velo que tapa la verdad; solamente es la voluntad como cosa en sí, será lo que siempre permanezca, la voluntad como cosa en sí, más allá del tiempo y el espacio. En este mismo sentido está la existencia como voluntad natural propuesta por Darwin, que se sustenta en su teoría de la evolución que no es más que el conjunto de conocimientos y evidencias científicas que explican el fenómeno de la evolución biológica como la explicación del origen de la vida humana; explica que los seres vivos no aparecen de la nada y porque sí, sino que tienen un origen y que van cambiando poco a poco.

Pero a estas teorías y posturas Nietzsche se rebela y establece una lucha no por la vida, la vida desnuda, sino por el poder; hace mención que la voluntad que mueve al mundo es la voluntad de poder y ella debe tener como operadores a personas superiores que miren la realidad en su conjunto, valorando la vida no solamente en su estatus de vitalidad y conservación, sino también lo que en la vida el hombre produce y el sentido que le da a esa producción desde el control y deseo de poder. Nietzsche cristaliza su opinión al respecto desde una postura dogmática, solamente de esa manera le es posible argumentar que la justicia se deja conducir por la vía de los movimientos físicos activos, ante lo cual los sentimientos son reacciones que le da potestad al hombre para someter las acciones criminales de algunos semejantes. Para el estatus quo la salida es la pena de muerte o el castigo permanente a estos atisbos de criminalidad en la sociedad, para Nietzsche son acciones estériles ya que el castigo no doma al hombre criminal, menos lo mejora.

Branes abordó de manera incisiva la obra de Nietzsche “Así hablaba Zaratustra”, compuesta en cuatro partes, donde el autor hace mención a la idea de la eterna repetición de lo mismo (eterno retorno), la parábola sobre la muerte de Dios y la profecía de la Übermensch (Super hombre).

Branes, a pesar de hacer una revisión juiciosa de las ideas de Nietzsche, no termina de definir bien la categoría de “Super hombre”, la cual debería constituir la referencia hacia la constitución de la humanidad moderna; el Super hombre es alguien que se ha superado a sí mismo por completo, no obedece más leyes que las que se da a sí mismo, es autopoiético por excelencia, partiendo de una voluntad creativa y una fuerte voluntad de poder.

4.- LA VOLUNTAD EN » ASÍ HABLABA ZARATUSTRA»

La obra de Nietzsche “Así hablaba Zaratustra”, es un texto que se puede catalogar como narrativa filosófica, por el mensaje que oculta a través de sus metáforas y fabulaciones, y por el estilo acucioso del uso de oraciones cortas que dan la sensación de un movimiento constante en el ritmo de la lectura. Nietzsche toma de protagonista a Zoroastro, la traducción como Zaratustra, quien fuera un profeta nacido en lo que hoy día conocemos como Irán, y quien en vida fuera fundador del mazdeísmo o zoroastrismo, corriente religiosa que tuvo su incidencia en la India y el propio Irán. Zoroastro promovía la adoración a Ahura Mazda como único Dios, pero ya en el último estadio de la secta, se propuso suplantar por el Dios Mithra y a otras divinidades, inclinándose el grupo hacia el monoteísmo.

Son embargo, la corriente religiosa de Zoroastro, basada en la eterna lucha del bien contra el mal, influyó en la geopolítica del antiguo Imperio Persa, sobre todo en la época sasánida, pero la expansión del Islam, y la caída del Imperio Sasánida, conquistado por los califas Omeyas, puso fin a esa corriente espiritual que, a juicio de José Sordo Medina (2016) basó su doctrina en los “…textos denominada Avesta (fundamento). La doctrina de Zoroastro venera a un dios supremo, creador de todo, Ahura-Mazda (el Señor Sabio) que es el Bien y quien se ha revelado al profeta y ha invitado a aceptar su mensaje. Al aceptar libremente la invitación, Zaratustra opta por el Bien (o Dios), es decir, el núcleo de la reforma que propone Zaratustra es un imitatio dei (imitación a Dios). Este planteamiento sirve para todos los individuos, que poseen la libertad de seguir el ejemplo Dios y convertirse así en mazdeos o mazdayasnios… Aunque la evolución de esta religión parece haber provocado incoherencias y contradicciones en este aspecto, lo que parece caracterizar al mazdeísmo es el dualismo radical entre dos grupos de espíritus opuestos (qué podrían considerarse abstracciones éticas divinizadas): Amesha Spentas (bienhechores inmortales, santos inmortales) con Spenta Mainyu a la cabeza y los espíritus malignos con Angra Mainyu como líder. Ambos espíritus principales de cada facción se consideran,… hijos gemelos de Ahura-Mazda…Aun así, hay partes de la doctrina que parecen identificar al espíritu bueno con Ahura Mazdâ y no con uno de sus hijos gemelos, lo que convierte al Sabio Señor y a Angra Mainyu en hermanos con un poder similar…No obstante, de lo que no hay duda es de que el triunfo final llegará cuando acabe el mundo y se logrará por la intervención de las huestes del bien. El Sabio Señor tendrá que emplear todos los recursos si quiere tener éxito en su lucha contra el espíritu del mal…” (pág. 1).

Desde el punto de vista del rigor histórico-biográfico-bibliográfico, la obra “Así hablaba Zaratustra”, según lo describe la hermana del filósofo alemán, Elisabeth-Föster Nietzsche, en la introducción que redactó en 1906, a una edición especial de las obras de Nietzsche, y en especial del texto “Así hablaba Zaratustra”. En ella Elisabeth dice: “El Zaratustra es la obra más personal de mi hermano, la historia de sus experiencias más íntimas, de sus amistades e ideales, de sus entusiasmos, de sus desilusiones y dolores más amargos. Pero sobre todo en él se eleva resplandeciente la imagen de su más alta esperanza, de su meta más lejana. La figura de Zaratustra la ha tenido mi hermano en mente desde su más temprana juventud; me escribió una vez que ya de niño la había visto en sueños. A esta figura de sus sueños le dio distintos nombres en distintas épocas: «pero finalmente – escribe en una de sus notas tardías – tuve que honrar a Zaratustra, un persa. Los persas fueron los primeros en tener una visión de la historia en su totalidad. Una sucesión de desarrollos, según ellos, cada uno presidido por un profeta; y cada profeta tiene su Hazar, su reino de mil años… Todas las ideas sobre Zaratustra, lo mismo que la figura del pregonero, tienen un origen muy temprano. Quien estudie atentamente los Fragmentos Póstumos de los años 1869-1882, encontrará ya por doquier el conjunto de ideas del Zaratustra en embrión… (Un) gran número de las ideas principales de esta obra han aparecido ya mucho antes en los sueños y escritos del autor, Así hablaba Zaratustra no surge hasta el mes de agosto de 1881 en Sils Maria; y fue la idea del eterno retorno de todas las cosas la que finalmente indujo a mi hermano a informar con palabras poéticas su nuevo círculo de ideas… Mi hermano escribe sobre el origen de la primera parte del Zaratustra…El invierno de 1882-83, vivía yo en aquella graciosa y tranquila bahía de Rapallo, no lejos de Génova, enclavada entre Chiavari y el promontorio de Portofino. Mi salud no era óptima; el invierno, frío y sobremanera lluvioso; un pequeño hotel, situado directamente junto al mar, de modo que por la noche el oleaje imposibilitaba el sueño, ofrecía, casi en todo, lo contrario de lo deseable. A pesar de ello, y casi para demostrar mi tesis de que todo lo decisivo surge a pesar de, mi Zaratustra nació en ese invierno y en esas desfavorables circunstancias… Zaratustra fue escrita después de un periodo más o menos corto de preparación, unos diez días. La composición de la cuarta parte solo fue interrumpida ocasionalmente. Las primeras notas relativas a esta parte fueron escritas mientas él y yo estábamos juntos en Zúrich en septiembre de 1884…En el noviembre siguiente, mientras estaba en Mentone, comenzó a elaborar estas notas, y después de una larga pausa termina el manuscrito en Niza entre finales de enero y mediados de febrero de 1885. Mi hermano llamó entonces a esta parte la cuarta y última; pero incluso antes, y poco tiempo después de la impresión privada, me escribió diciendo que él quería escribir todavía una quinta y sexta parte, y notas relativas a estas partes están ahora en mi posesión. Esta cuarta parte (cuyo manuscrito original contiene la nota: Solo para mis amigos, no para el público) está escrita como algo completamente personal e impuso a los pocos a los que envió un ejemplar el más estricto secreto sobre su contenido. A menudo pensó hacer pública esta cuarta parte también, pero dudó si todavía sería capaz de hacerlo sin alterar considerablemente ciertas partes de ella. En todo caso tomó la decisión de distribuir este manuscrito, del que solamente se imprimieron cuarenta copias de la cuarta parte como un regalo para «los pocos que fueron agradecidos con él. Tan solo tuvo la oportunidad de regalar siete ejemplares bajo este punto de visa — estaba muy solo y entonces era una persona incomprendida…” (Förster-Nietzsche, 1948, págs. 1-12).

Me disculpa el lector si por el estilo barroco no tiene simpatía, lo digo en cuanto a lo extenso del párrafo que precede estas líneas, pero era fundamental dejar en blanco y negro el origen de la obra “Así hablaba Zaratustra”, desde una voz tan calificada como la de Elisabeth-Föster Nietzsche, que no solamente fue su hermana, sino su confidente, su mejor amiga en los momentos más duros de su existencia.

“Así Hablaba Zaratustra”, como obra en sí, consta de cuatro partes. En la primera parte aborda la idea de “la muerte de Dios”, a través de los símbolos de dos animales, un águila, la cual identifica el orgullo, y una serpiente, la cual se relaciona con la sabiduría; Zaratustra, luego de un proceso de meditación profundo, baja de la montaña para dar a conocer a los hombres; habla a todos para darles su mensaje, y crea su grupo de discípulos a los cuales entregar su conocimiento. En ese proceso de meditación colectiva, Zaratustra hace alusión a la muerte de Dios, como idea central para devolverles a los hombres su libertad; que se encuentre libre, para desechar la preocupación por conquistar otros territorios, y se ocupe de conquistar su mundo, su morada.

Zaratustra sufre en este periplo de existencia y diálogo, las tres trasformaciones que dice que debe experimentar el hombre en su evolución espiritual, resaltando los elementos que pueden atacar las virtudes del humano, causando la somnolencia de su moral, como lo son el no moverse, el obligar al cuerpo a no ser cuerpo, a través de prácticas como el ascetismo. Después de estas enseñanzas, Zaratustra decide regresar a la montaña, pero no se va en silencio, dice a sus discípulos unas contundentes palabras: “El hombre del conocimiento no solamente tiene que poder amar a sus enemigos, tiene también que poder odiar a sus amigos…Se recompensa mal a un maestro si se permanece siempre discípulo. ¿Y por qué no vais a deshojar vosotros mi corona?…Vosotros me veneráis: pero ¿qué ocurrirá si un día vuestra veneración se derrumba? ¡Cuidad de que no os aplaste una estatua! ¿Decís que creéis en Zaratustra? ¡Pero qué importa Zaratustra! Vosotros sois mis creyentes, ¡Pero qué importan todos los creyentes! No os habíais buscado aún a vosotros: entonces me encontrasteis. Así hacen todos los creyentes: por eso vale tan poco toda fe…Ahora os ordeno que me perdáis a mí y que os encontréis a vosotros; y sólo cuando todos hayáis renegado de mí volveré entre vosotros…En verdad, con otros ojos, hermanos míos, buscaré yo entonces a mis perdidos; con un amor distinto os amaré entonces…Y todavía una vez debéis llegar a ser para mí amigos e hijos de una sola esperanza: entonces quiero estar con vosotros por tercera vez, para celebrar con vosotros el gran mediodía…Y el gran mediodía es la hora en que el hombre se encuentra a mitad de su camino entre el animal y el superhombre y celebra su camino hacia el atardecer como su más alta esperanza: pues es el camino hacia una nueva mañana….Entonces el que se hunde en su ocaso se bendecirá a sí mismo por ser uno que pasa al otro lado; y el sol de su conocimiento estará para él en el mediodía. Muertos están todos los dioses: ahora queremos que viva el superhombre. ¡Sea ésta alguna vez, en el gran mediodía, nuestra última voluntad! Muertos están todos los dioses; ahora queremos que viva el superhombre.” (Nietzsche, Así hablaba Zaratustra, 1990, págs. 91-92).

En la segunda parte, Nietzsche hace referencia a la “voluntad de poder”. Zaratustra regresa de la montaña y continua su predicación, siendo duro en su discurso contra los sabios, los poetas, los sacerdotes, entre otras figuras de la sociedad, porque ellos han cultivado la mentira y se han opuesto siempre a demostrar el verdadero sentido que mueve al hombre a los dominios del poder. Zaratustra pregona la necesidad de que los hombres se liberen de la venganza y en su lugar lleven a la realidad su voluntad del poder. En este sentido expresa Zaratustra: “Todo lo sensible en mí sufre y se encuentra en prisiones: pero mi querer viene siempre a mí como mi liberador y portador de alegría. El querer hace libres: ésta es la verdadera doctrina acerca de la voluntad y la libertad- así os lo enseña Zaratustra… ¡No-querer-ya y no-estimar-ya y no-crear-ya! ¡Ay, que ese gran cansancio permanezca siempre alejado de mí! También en el conocer yo siento únicamente el placer de mi voluntad de engendrar y devenir; y si hay inocencia en mi conocimiento, esto ocurre porque en él hay voluntad de engendrar…Lejos de Dios y de los dioses me ha atraído esa voluntad; ¡qué habría que crear si los dioses – existiesen! Pero hacia el hombre vuelve siempre a empujarme mi ardiente voluntad de crear; así se siente impulsado el martillo hacia la piedra…” (Nietzsche, 1990, pág. 95). Terminada su frase, Zaratustra regresa a la soledad de sus montañas.

Como tercera parte, Nietzsche coloca en la voz de Zaratustra una nueva categoría filosófica: “el eterno retorno”. Todo comienza cuando Zaratustra cuenta lo que le sucedió durante un sueño, en donde se le ha presentado el concepto de la visión y el enigma, el cual le produce miedo por lo indescifrable de su significado. Es allí donde Nietzsche explica que el eterno retorno es una manera y forma de ver la realidad hasta sus cauces más profundas; no significa la repetición de las cosas individuales, aunque en los textos conocidos como La voluntad de poder formula su tesis como si se tratase de una doctrina cosmológica, al decir que “…el número de átomos y la cantidad de energía que forman el mundo son finitos y, al ser el tiempo infinito, sólo son posibles un número determinado de combinaciones, por lo que el estado actual debe repetirse infinitas veces…” (Varios autores, 2006, pág. 51).

Desde un punto más concreto, el eterno retorno es una doctrina moral donde lo trágico y dionisíaco de la vida se muestra en su propio mundo, unido a la sensibilidad y amor entre los hombres; el eterno retorno supone la reflexión sobre el tiempo que se muestra destructor y aniquilador de las potencialidades de la voluntad de poder. Es una crítica a la oposición habitual entre pasado y futuro: el instante no es un simple tránsito desde un pasado hacia el futuro, sino que en él mismo se muestra el tiempo eterno. El eterno retorno es el fin de toda finalidad trascendente: tanto de un fin en sentido escatológico -como el predicado por las religiones que hablan de un juicio final-, como del fin de una conflagración universal al final del ciclo del gran año (Varios autores, 2006, pág. 55). La doctrina del eterno retorno no es descriptiva, sino prescriptiva, es decir, se instituye por medio de una decisión humana para que realmente cada momento contenga en su todo, la esencia de su sentido.

Por último, la cuarta parte, donde Nietzsche hace alusión a “la última tentación”; ésta para él, mostrando a Zaratustra en su montaña, con una edad avanzada, donde se representan criaturas que emiten gritos de angustia, es una simbología del tedio a la vida, representado por un adivino; la falsedad del poder, representada por el Rey; el veneno del positivismo; y la fantasía que esclaviza, representada por el mago, el cual hace alusión a la muerte de Dios, el cual lo representa el Papa. Hay un sentimiento de rencor hacia el asesino de Dios, representado en la figura del hombre con aspectos horripilantes, y la figura de un viajero y su sombra, que deambulan buscando la felicidad. En el aparte subtitulado “La Fiesta del asno”, Zaratustra entiende la trampa de la tentación, de modo que los expulsa de sus montañas. Luego Zaratustra emprender otra vez su viaje, pero en esta ocasión su rumbo es desconocido, quizás hacia la mente de su autor que para entonces, entre los dolores de cabeza y su debilidad de salud, rondaban espacios de locura y desproporción de la realidad.

Dice Zaratustra en “La Fiesta del asno”: “Aquel que dijo Dios es espíritu – fue el que dio hasta ahora en la tierra el paso y el salto más grandes hacia la incredulidad: ¡no es fácil reparar el mal que esa frase ha hecho en la tierra!…Mi viejo corazón salta y retoza al ver que en la tierra hay todavía algo que adorar. ¡Perdónale esto, oh Zaratustra, a un viejo y piadoso corazón de papa!- Y tú, dijo Zaratustra al caminante y sombra. ¿Tú te denominas y te crees un espíritu libre? ¿Y te entregas aquí a tales actos de idolatría y comedias de curas? ¡Peor, en verdad, te comportas tú aquí que con tus perversas muchachas morenas, tú perverso creyente nuevo!…Bastante mal, respondió el caminante y sombra, tienes razón: ¡más qué puedo hacer! El viejo Dios vive de nuevo, oh Zaratustra, digas lo que digas…El más feo de los hombres es culpable de todo: él es quien ha vuelto a resucitarlo. Y aunque dice que en otro tiempo lo mató: la muerte no es nunca, entre los dioses, más que un prejuicio…Y tú, dijo Zaratustra, tú perverso mago viejo, ¡qué has hecho! ¿Quién va a creer en ti, en lo sucesivo, en esta época libre, si tú crees en tales asnadas divinas?…Ha sido una estupidez lo que has hecho: ¡cómo has podido cometer, tú inteligente, tal estupidez!…Oh, Zaratustra, respondió el mago inteligente, tienes razón, ha sido una estupidez, – y me ha costado bastante cara… -Y tú sobre todo, dijo Zaratustra al concienzudo del espíritu; ¡reflexiona un poco y ponte el dedo en la nariz! ¿No hay aquí nada que repugne a tu conciencia? ¿No es tu espíritu demasiado puro para estas oraciones y para el tufo de estos hermanos de oración?… Algo hay en ello, respondió el concienzudo del espíritu y se puso el dedo en la nariz, algo hay en este espectáculo que incluso hace bien a mi conciencia…Tal vez a mí no me sea lícito creer en Dios: pero lo cierto es que en esta figura es en la que Dios me parece máximamente creíble….Dios debe ser eterno, según el testimonio de los más piadosos: quien tanto tiempo tiene se toma tiempo. Del modo más lento y estúpido posible: de ese modo alguien así puede llegar muy lejos…Y quien tiene demasiado espíritu querría sin duda estar loco por la estupidez y la necedad mismas. ¡Reflexiona sobre ti mismo, oh Zaratustra!…Tú mismo – ¡en verdad!, también tú podrías sin duda convertirte en asno a fuerza de riqueza y sabiduría. ¿No le gusta a un sabio perfecto caminar por los caminos más torcidos? La evidencia lo enseña, oh Zaratustra, – ¡tú evidencias!…-Y también tú, por fin, dijo Zaratustra y se volvió hacia el más feo de los hombres, el cual continuaba tendido en el suelo, elevando el brazo hacia el asno (le daba, en efecto, vino de beber). Di, inexpresable, ¡qué has hecho! Me pareces transformado, tus ojos arden, el manto de lo sublime rodea tu fealdad: ¿qué has hecho? ¿Es verdad lo que éstos dicen, que tú has vuelto a resucitarlo? ¿Y para qué? ¿No estaba muerto y liquidado con razón? Tú mismo me pareces resucitado: ¿qué has hecho?, ¿por qué tú te has dado la vuelta? ¿Por qué tú te has convertido? ¡Habla tú, el inexpresable!…Oh Zaratustra, respondió el más feo de los hombres, ¡eres un bribón!…Si él vive aún, o si vive de nuevo, o si está muerto del todo, – ¿quién de nosotros dos lo sabe mejor? Te lo pregunto. Pero yo sé una cosa, – de ti mismo la aprendí en otro tiempo, oh Zaratustra: quien más a fondo quiere matar, ríe…No con la cólera, sino con la risa se mata…- así dijiste tú en otro tiempo, Oh Zaratustra, tú el oculto, tú el aniquilador sin cólera, tú santo peligroso, – ¡eres un bribón!… Y entonces sucedió que Zaratustra, asombrado de tales respuestas de bribones, dio un salto atrás hacia la puerta de su caverna, y, vuelto hacia todos sus huéspedes, gritó con fuerte voz: ¡Oh vosotros todos, vosotros pícaros, payasos! ¡Por qué os desfiguráis y os escondéis delante de mí! ¡Cómo se os agitaba, sin embargo, el corazón a cada uno de vosotros de placer y de maldad por haberos vuelto por fin otra vez como niños pequeños, es decir, piadosos, -por obrar por fin otra vez como niños, es decir, por rezar, juntar las manos y decir: ¡Dios mío! Mas ahora abandonad este cuarto de niños, mi propia caverna, en la que hoy están como en su casa todas las niñerías. ¡Refrescad ahí fuera vuestra ardiente petulancia de niños y el ruido de vuestros corazones! Ciertamente: mientras no os hagáis como niños pequeños no entraréis en aquel reino de los cielos. (Y Zaratustra señaló con las manos hacia arriba.) Mas nosotros no queremos entrar en modo alguno en el reino de los cielos: nos hemos hecho hombres, – y por eso queremos el reino de la tierra…” (Nietzsche, Así hablaba Zaratustra, 1990, págs. 374-375).

Ahora bien, identifiquemos en “Así hablaba Zaratustra”, el sentido que Nietzsche le dio a la voluntad del hombre, porque no se trató solamente de ceñirla al ideal de poder, porque si bien de eso trató el pensamiento de Nietzsche, no es menos cierto que su percepción de voluntad abarcó otras realidades y espacios en las difíciles relaciones de los hombres consigo mismos y con su entorno.

Nietzsche, a través de Zaratustra, expresa: “Yo amo a quien ama su virtud: pues la virtud es voluntad de ocaso y una flecha del anhelo. Yo amo a quien no reserva para sí ni una gota de espíritu, sino que quiere ser íntegramente el espíritu de su virtud: avanza así en forma de espíritu sobre el puente…Yo amo a quien de su virtud hace su inclinación y su fatalidad: quiere así, por amor a su virtud, seguir viviendo y no seguir viviendo…”

Acá Nietzsche, delimita la esencia y vitalidad humana como expresión de la virtud, elevando la conducta humana hacia una “vida virtuosa”, como la entendieron los griegos. En este aspecto es importante la voz de Aristóteles, a quien se le acuña el término eudaimonía, traducido como felicidad, bienestar , vida buena, vida virtuosa; junto con los términos «aretē», que es la virtud o excelencia, y «phronesis», traducido como sabiduría práctica o ética. A felicidad está en la vida virtuosa. ¿Cuál es nuestra función en este mundo? La felicidad es en los griegos la recompensa de una vida virtuosa; Platón, a su manera, distinguió en esa vida una vegetativa, propia de las plantas, otra sensitiva, propia de los animales, y otra racional, propia de ese animal racional que es el hombre. La vida virtuosa busca conseguir que los deseos y la sensibilidad, orientados hacia el respeto a las leyes y preceptos consensuados de moral, muestran el camino hacia la vida feliz.

En otro aparte expresa Zaratustra: “Una nueva voluntad enseño yo a los hombres: ¡querer ese camino que el hombre ha recorrido a ciegas, y llamarlo bueno y no volver a salirse a hurtadillas de él, como hacen los enfermos y moribundos! Enfermos y moribundos eran los que despreciaron el cuerpo y la tierra y los que inventaron las cosas celestes y las gotas de sangre redentoras: ¡pero incluso estos dulces y sombríos venenos los tomaron del cuerpo y de la tierra!…”

Zaratustra, Nietzsche en consecuencia, no acepta que exista algo denominado cuerpo y alma; menos espíritu, en estado absoluto; para él solamente hay cuerpo, pero cuerpo diferenciado, como Dioniso y el tigre. La voluntad que se enseña es la del conocimiento, con sus ritmos y altibajos, en una vida influyente y creadora, contaminada por la desigualdad entre los hombres, en ese sistema de valores que la aristocracia y el señor burgués han establecer, bajo la jerarquía de las castas nobles y castas esclavas; entre más débil e impotente sea una vida, los hombres insistirán en la igualdad de todos, tanto más intentará rebajar a los únicos; allí se pregona la voluntad de igualdad , como una acción impotente de la voluntad de poder que dé respuesta a los esclavos y desafortunados.

Nietzsche insiste en ir a fondo en su percepción de la voluntad: “Pero así lo quiere mi voluntad creadora, mi destino. O, para decíroslo con mayor honestidad: justo tal destino – es el que mi voluntad
quiere…Todo lo sensible en mí sufre y se encuentra en prisiones: pero mi querer viene siempre a mí como mi liberador y portador de alegría…El querer hace libres: ésta es la verdadera doctrina acerca de la voluntad y la libertad- así os lo enseña Zaratustra… ¡No-querer-ya y no-estimar-ya y no-crear-ya! ¡Ay, que ese gran cansancio permanezca siempre alejado de mí! También en el conocer yo siento únicamente el placer de mi voluntad
de engendrar y devenir; y si hay inocencia en mi conocimiento, esto ocurre porque en él hay voluntad de engendrar…Lejos de Dios y de los dioses me ha atraído esa voluntad; ¡qué habría que crear si los dioses – existiesen!…Pero hacia el hombre vuelve siempre a empujarme mi ardiente voluntad de crear; así se siente impulsado el martillo hacia la piedra…” (Nietzsche, 1990).

De acuerdo al texto anterior, la voluntad es una capacidad que está inserta en la condición humana del hombre y que se piensa que hace falta, pero no es así, está ahí, letente, como ese saber que decía Sócrates todos los hombres tienen y que había la necesidad de sacarlo por la vía de la mayéutica; la voluntad la propone Nietzsche como la facultad de decidir y ordenar la conducta individual; la voluntad mueve a los seres vivos a realizar acciones de manera inconsciente, pero que si intencionalidad ya está pre-establecida por el instinto y la carga de experiencia de las especies en evolución y transformación permanente. En el casos de los hombres, es una voluntad creativa, innovadora, impulsiva, que deja tras de sí una estela de sensaciones y sentimientos que elevan la condición humana, sea por su grandeza en acciones buenas, o sea por su incisiva maldad en acciones malas.

Nietzsche dirige un zarpazo a su criterio de igualdad: “Y voluntad de igualdad – éste debe llegar a ser en adelante el nombre de la virtud; ¡y contra todo lo que tiene poder queremos nosotros elevar nuestros gritos!…Vosotros predicadores de la igualdad, la demencia tiránica de la impotencia es lo que en vosotros reclama a gritos igualdad: ¡vuestras más secretas ansias tiránicas se disfrazan, pues, con palabras de virtud!…” (Nietzsche, 1990). En un aspecto concreto, se aprecia la igualdad como expresión de la virtud, y a su vez, la virtud es absorbida como conducta de ese hombre que entiende la poderosa influencia creadora del razonamiento y la lógica de ese razonamiento como producto del lenguaje y la dialógica, se da en anhelo de igualdad entre los hombres, ya que, en el nuevo sistema de valores, lo que parece concurrente es la desigualdad, luchando con la jerarquía de las noblezas del alma. Mientras más débil e impotente sea una vida, expone Nietzsche, tanto más importa promover la igualdad de todos, y de ese modo se tiene la voluntad de igualdad como elemento transformador de la manera de actuar de la voluntad de poder, y consolida el mensaje de que Dios ha muerto para que los individuos autotrasciendan, por la muerte de la divinidad única que pone al descubierto el carácter de trágica aventura y de manipulación de los grupos de poder en la existencia humana. Se acepta la vida como parte de un juego creativo que marca, por la vía de esos dados a quien Einstein atribuyó que servían de entretenimiento para Dios, los dados en todas y cada una de las tiradas, dar por válidos los tantos obtenidos, fueron capaces de juzgar cuáles obran desde su inocencia y placer, y quiénes extraen de la misma acción una experiencia válida para controlar desde el corazón en la doctrina del eterno retorno, aprendiendo a reír como nunca se ha reído, de ese modo se va participando en desbordantes actividades cuyo descanso termina por anidarse bajo los influjos de la embriaguez.

Si se lleva la idea de voluntad a la teoría gerencia moderna, se hace similitud al término “sinergia”, el cual hace alusión a la integración de elementos que da como resultado algo más grande que la simple suma de ellos; a juicio de Barb Rentenbach (2017), literalmente sinergia significa trabajo conjunto, donde todos sus sistemas (nervioso, óseo, muscular, circulatorio, respiratorio, digestivo, endocrino) operan en plena colaboración y el resultado es esa maravilla llamada cuerpo humano. La sinergia, o voluntad nietzscheana, se sustenta en la teoría general de los sistemas (TGS), planteada inicialmente por el biólogo austriaco Ludwig von Bertalanffy (1901-1972) y llevada a otro nivel por el filósofo de la ciencia nacido en Hungría, Ervin Laszlo (1932), que hace mención al sistema viviente donde cada una de las partes interactúa con las demás y con el todo, generando sinergia entre ellas. La voluntad, al igual que la sinergia, son posturas que se presentan como el producto de un trabajo en equipo, sincronizado, bajo una sinfonía elemental, cuya síntesis y sincretismo, ve en la complejidad sistémica la forma comprensible como llegar a la composición objetiva de la realidad.

Cuando Zaratustra hace mención a la superación de sí mismo, está refiriéndose a la voluntad. De tal manera lo describe Nietzsche a través de Zaratustra: “¿Voluntad de verdad llamáis vosotros sapientísimos a lo que os impulsa y os pone ardorosos?…Voluntad de volver pensable todo lo que existe: ¡así llamo yo a vuestra voluntad! Ante todo queréis hacer pensable todo lo que existe: pues dudáis, con justificada des- confianza, de que sea pensable…. ¡Pero debe amoldarse y plegarse a vosotros! Así lo quiere vuestra voluntad. Debe volverse liso y someterse al espíritu, como su espejo y su imagen reflejada…Ésa es toda vuestra voluntad, sapientísimos, una voluntad de poder; y ello aunque habléis del bien y del mal y de las valoraciones. Queréis crear el mundo ante el que podáis arrodillaros: ésa es vuestra última esperanza y vuestra última ebriedad…Los no sabios, ciertamente, el pueblo, – son como el río sobre el que avanza flotando una barca: y en la barca se asientan solemnes y embozadas las valoraciones…Vuestra voluntad y vuestros valores los habéis colocado sobre el río del devenir; lo que es creído por el pueblo como bueno y como malvado me revela a mí una vieja voluntad de poder…Habéis sido vosotros, sapientísimos, quienes habéis colocado en esa barca a tales pasajeros y quienes les habéis dado pompa y orgullosos nombres, – ¡vosotros y vuestra voluntad dominadora!…Ahora el río lleva vuestra barca: tiene que llevarla. ¡Poco importa que la ola rota eche espuma y que colérica se oponga a la quilla! … No es el río vuestro peligro y el final de vuestro bien y vuestro mal, sapientísimos: sino aquella voluntad misma, la voluntad de poder, – la inexhausta y fecunda voluntad de vida. Mas para que vosotros entendáis mi palabra acerca del bien y del mal: voy a deciros todavía mi palabra acerca de la vida y acerca de la índole de todo lo viviente. Yo he seguido las huellas de lo vivo, he recorrido los caminos más grandes y los más pequeños, para conocer su índole…” (Nietzsche, 1990).

La voluntad de poder, por su parte, es para Nietzsche el mejoramiento o acción afirmativa de la vida; se apoya en el darwinismo social, como medida en que se critica la validez del concepto de adaptación, que considera la voluntad de poder por vivir en relación permanente con los elementos constitutivos del poder.

El hombre de Nietzsche, lleva una vida según la voluntad de poder, en la cual se comporta como un superhombre, ya que intenta superarse a sí mismo y mejorarse en todas sus facetas, sin menoscabo de la condición humana. Es lo que destaca Nietzsche que en Zaratustra encontró “…voluntad de poder; e incluso en la voluntad del que sirve encontré voluntad de ser señor…” (Nietzsche, Así hablaba Zaratustra, 1990).

De manera puntual, Nietzsche coloca en Zaratustra su visión de voluntad: “…La voluntad no puede querer hacia atrás; el que no pueda quebrantar el tiempo ni la voracidad del tiempo – ésa es la más solitaria tribulación de la voluntad….El querer hace libres: ¿qué imagina el querer mismo para liberarse de su tribulación y burlarse de su prisión? ¡Ay, todo prisionero se convierte en un necio! Neciamente se redime también a sí misma la voluntad prisionera…Que el tiempo no camine hacia atrás es su secreta rabia. Lo que fue, fue – así se llama la piedra que ella no puede remover…Y así ella remueve piedras, por rabia y por mal humor, y se venga en aquello que no siente, igual que ella, rabia y mal humor…Así la voluntad, el libertador, se ha convertido en un causante de dolor: y en todo lo que puede sufrir véngase de no poder ella querer hacia atrás…Esto, sí, esto solamente es la venganza misma: la aversión de la voluntad contra el tiempo y su Fue…En verdad, una gran necedad habita en nuestra voluntad; ¡y el que esa necedad aprendiese a tener espíritu se ha convertido en maldición para todo lo humano!…” (Nietzsche, 1990).

Nietzsche, consigue identificar en la voluntad del hombre su irracionalismo, ya que identifica al buscar instaurar la racionalidad a toda costa, termina obrando irracionalmente; Nietzsche asume la negación de que el ser humano es un ser racional; a su juicio, es la irracionalidad, esa ha sido la falla de la filosofía occidental, pensar bien del hombre cuando sus obras y pensamiento lo muestran errático e inconsciente ante la verdad.

En su texto “La voluntad de Poder”, Nietzsche, refiriéndose a la ciencia, dice que “… ha sido hasta ahora un proceso de eliminar la confusión absoluta de las cosas mediante hipótesis que lo explican todo; un proceso originado en la repugnancia del intelecto por el caos”; la ciencia ha producido un racionalismo, en consecuencia, no hay una idea del conocimiento en sí, sino del conocimiento que representa la debilidad del hombre; se necesita saber, investigar, conocer, entre otras cosas; los por qué de la debilidad y el miedo de los hombres; los filósofos occidentales no son capaces de aceptar el caos de la realidad, y en consecuencia el hombre no es capaz de vivir sin certezas: primero, usó a los dioses para explicar aquello que no conocía; luego usó a la ciencia para dar un sentido racional a lo que le rodea.

En un aspecto puntual, Nietzsche rechaza la figura institucional y doctrinal de la Iglesia, porque la ve producto de la manipulación y la mentira, existiendo en razón de minimizar la conciencia del hombre y sus valores; en su obra “El Anticristo” (1980), expone: “Todos los conceptos de la Iglesia se hallan reconocidos como lo que son, como la más maligna superchería que existe, realizada con la finalidad de desvalorizar la naturaleza, los valores naturales; el sacerdote mismo se halla reconocido como lo que es, como la especie más peligrosa de parásito, como la auténtica araña venenosa de la vida…” Nietzsche proclamó que Dios había muerto y que los dogmas morales del cristianismo (pacifismo, tolerancia, amor fraterno, entre otros) no son más que elementos falsos y manipuladores. Todos surgieron de una filosofía débil que, mediante principios oscuros y deformados, fortalece la debilidad por la vía del temor y el miedo.

En su percepción de la voluntad de poder, Nietzsche pregunta: “¿Queréis que el hombre bueno, sea modesto, diligente, bienintencionado y moderado?” Y él mismo se responde: “A mí se me antoja el esclavo ideal”. Nietzsche internaliza que los principios éticos anterior a él son falsos; detrás de ellos existe una idea vil de la moral tradicional, debe ser destruida para dar paso a una nueva realidad donde la visión del hombre tenga un lugar privilegiado de la fuerza y la determinación.

En “La voluntad de poder”, Nietzsche dice: “…La religión ha degradado el concepto del hombre; su consecuencia es la noción de que todo lo bueno, grande y verdadero es de naturaleza suprahumana y sólo se alcanza por obra de la gracia…El cristianismo es una doctrina que predica la obediencia…” Es decir, el cristianismo y sus códigos dogmáticos, están impidiendo al hombre llegar hasta su máximo potencial como persona.

Por ello en “Así hablaba Zaratustra” (1990), hace alusión al hombre renovado, el Super-hombre: “El hombre es una cuerda tendida entre la bestia y el superhombre, una cuerda sobre un abismo”. Este Super-hombre es un ser con una moral nueva, poderosa; capaz de auto producir propios valores, y en sincronización con las leyes de la naturaleza, teniendo como virtudes la fortaleza, la determinación, la pasión y la crueldad.

Recalca Nietzsche: “…Os diré lo que es el superhombre. Es el sentido de la tierra. ¡Yo os conjuro, hermanos míos, a que permanezcáis fieles al sentido de la tierra y no prestéis fe a los que os hablan de esperanzas ultraterrenas! Son destiladores de veneno. Son despreciadores de la vida; llevan dentro de sí el germen de la muerte y están envenenados. La Tierra está cansada de ellos; ¡muéranse pues de una vez!” (Nietzsche, Así hablaba Zaratustra, 1990).

La voluntad en Nietzsche está representada por el Superhombre, quien aniquilará los falsos valores y construirá nuevos código morales que no han de responder ante ningún Dios, o idea abstracta divina, ni se valdrá del chantaje y el miedo para imponer tiranías o estructuras de Gobiernos despóticos; el Superhombre es el vicio convertido en virtud por los débiles, por ello, según Nietzsche, los cambios vienen desde la esencia misma de los falsos valores que se rebelan e implosionan para generar no un cambio, sino una transmutación de la moral (entiéndase: darle fin a la moral de esclavos y débiles, promovida por la moral cristiana, la cual ha imperado en el mundo occidente moderno).

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ANEXOS

LA RECEPCIÓN DEL PENSAMIENTO DE NIETZSCHE EN LA HISTORIA DE SUS EDICIONES

Kilian Lavernia Biescas

(Tesis Doctoral, UNED, Director de la Tesis Diego Sánchez Meca, 2017-Extracto, págs. 106-124)

4.1. Las dos ediciones de La voluntad de poder

“Frases breves, ideas muchas -¡suelo helado para burras!”

(Siete refranillos de mujeres, en JGB, 237)

La fabricación de “La voluntad de poder” desde el espíritu del Archivo Nietzsche fue el resultado de una planificación que…se puede remontar al menos hasta finales de 1896 y los orígenes de la ruptura con Koegel. En aquella llamativa carta que había enviado a su esposa para justificar el cese de su marido, Förster-Nietzsche tenía ya muy claro que la consolidación intelectual de su hermano pasaría necesariamente por reconstruir el gran sistema filosófico que –todavía en aquel entonces bajo el título de La transvaloración de los valores– éste había dejado inacabado: “Es muy urgente que la Transvaloración salga lo antes posible; tiene que hablarse lo antes posible de la última palabra en la evolución de mi hermano, porque entretanto aumenta enormemente el error de que mi hermano sólo habría proporcionado fragmentos inconexos de una filosofía”.

El deseo de Elisabeth se cumplió finalmente en diciembre de 1901 con la primera compilación del ahora rebautizado Der Wille zur Macht. Versuch einer Umwerthung aller Werthe, libro que correspondía al volumen XV de la GOA. Esta primera edición estaba compuesta por 483 aforismos, ordenados por Gast y los hermanos Horneffer, pero tanto el prólogo como el epílogo lo firmaba Förster Nietzsche. Para darle forma a ese «ingente material», escribía en el prefacio, se tomaba como punto de partida la disposición en cuatro libros del 17 de marzo de 1887, al tratarse de «la formulación más sencilla y transparente». Definido el esqueleto de la obra, los editores fueron rellenando cada uno de los libros a partir de una lista provisional de 374 aforismos que Nietzsche, a su vez, había confeccionado en febrero de 1888 para otro plan distinto, también en cuatro libros, de La voluntad de poder. Esta lista numerada se convirtió, para los editores, en una especie de registro base sumamente útil, no sólo porque el filósofo ya había asignado el lugar de los primeros 300 aforismos en alguno de los cuatro libros –añadiendo en lápiz su asignación con un I, II, III o IV–, sino sobre todo porque constituyó el punto de partida para la posterior arbitrariedad filológica: o bien se enriquecía esa lista aparentemente prioritaria con otros fragmentos más adecuados que, a su vez, procedían de otras disposiciones y esbozos de la Umwerthungszeit, o bien se desechaban, modificaban, fusionaban y «corregían» aquellos fragmentos asignados expresamente por Nietzsche, destruyendo la continuidad con la que habían sido concebidos.

De todos modos, esta primera versión de La voluntad de poder tuvo una vida relativamente corta. La ambiciosa ofensiva editorial de Elisabeth aceleró al poco tiempo una edición de bolsillo de los Werke más económica, la llamada Taschenausgabe (TA), que presentó en diciembre de 1906 una nueva versión ampliada de lo que ella ahora defendía, ya no como «obra inacabada» de Nietzsche –tal como había afirmado todavía en 1901–, sino directamente como su «theoretisch-philosophisches Hauptprosawerk». Dividida en dos volúmenes y editada, tras la marcha de los hermanos Horneffer, por Peter Gast (libros I y III) y la propia Elisabeth (libros II y IV), La voluntad de poder constaba ahora de 1067 aforismos, ordenados nuevamente de acuerdo con la misma disposición del 17 de marzo de 1887 arriba señalada.

Esta nueva versión de 1906 ha pasado a la historia como la edición canónica de La voluntad de poder. Ya en 1911, fue incorporada íntegramente a la Großoktavausgabe, editada desde 1909 por la casa Kröner de Leipzig, que compró los derechos a Naumann. Esta segunda versión sustituyó así a la versión de 1901, y lo hizo en dos nuevos volúmenes reforzados científicamente por un llamativo revestimiento filológico de complementos, adendas y comentarios a cargo de Otto Weiß. Y sin embargo, aunque el pulcro editor incorporaba bastantes textos a modo de apéndice, una tabla con la localización de los diferentes fragmentos en los manuscritos de Nietzsche y la fecha de los mismos, así como numerosas notas filológicas, de poco sirvió su rigor, puesto que el daño ya estaba hecho. Solamente le proporcionaba, ex post facto, un aura de cientificidad a la fabricación de FörsterNietzsche y de Gast, asumiendo acríticamente el texto contaminado de 1906.

Antes de pasar a comentar al detalle las numerosas tergiversaciones y manipulaciones, conviene fijar, a modo orientativo, los objetivos y aspectos formales que guiaron en todo momento el modus operandi editorial. Dos motivaciones de fondo me parecen esenciales para entender la escrupulosidad –y la falta de escrúpulos– con la que se llevó a cabo esta inusitada labor de compilación, sin parangón quizá en toda la historia del pensamiento.

1) El relleno de la obra y la ganancia de materiales. De entrada, la promesa editorial de un poderoso theoretisch-philosophisches Hauptprosawerk implicaba la difícil tarea de ir gestionando los materiales disponibles de un modo cuidadoso y prudente. El carácter vinculante que tenía rellenar cuatro libros, subdivididos a su vez en varias subcategorías temáticas que, a su vez, estaban subdivididas en otras categorías más específicas, obligaba a ralentizar el curso de la argumentación nietzscheana de un modo claro y sustantivo. En todo caso, la reconstrucción ex post de un pretendido sistema filosófico exigía flexibilidad y creatividad, puesto que la obtención de materiales debía orientarse, estratégicamente, de acuerdo con la propia estructuración interna, es decir, de acuerdo con las numerosas exigencias temáticas que se querían fijar para el supuesto sistema filosófico de Nietzsche. Esta obtención de materiales explica, por otro lado, la reveladora decisión editorial de aprovechar no sólo el material póstumo de la Umwerthungszeit propiamente dicha, sino de ampliarlo a épocas donde, o bien el proyecto ni siquiera existía en el horizonte de problematización de Nietzsche, o bien ya lo había desechado por imposible. En efecto, frente a la recurrente afirmación de Förster-Nietzsche de conocer las verdaderas intenciones filosóficas de su hermano, “aquello que, tras una posterior reelaboración, Nietzsche habría evitado (vermiedenhätte)” , lo cierto es que La voluntad de poder utilizaba materiales que comprendían un generoso arco temporal de más de ocho años, desde la época del espíritu libre –por ejemplo, el aforismo 149, de otoño de 1880, que pertenece inconfundiblemente a los trabajos preparatorios de Aurora–, hasta los frenéticos días otoñales del Ecce homo, como los aforismos 282 y 935. Este procedimiento, ilegítimo por fraudulento, revelaba que tras la divisa «cuanto más materiales, mejor» se hallaba la necesidad de reaprovechar y reciclar cualquier legajo que se adaptara a la forma interna de la obra, también a su amplio espectro temático.

2) Legibilidad y carácter efectista. A este primer condicionante de tipo formal o estructural se le debe añadir otro aspecto decisivo, relacionado esta vez con la utilidad y el atractivo de la obra. Como veremos a continuación, la selección y reordenación, el retocado y el recorte, el desmembramiento, las omisiones o las descontextualizaciones de la mayor parte de los fragmentos obedecen, en primer lugar, a una lógica marcadamente comercial, en el sentido de privilegiar aquellas sentencias aforísticas breves y rotundas que, frente al carácter caótico y ambiguo del Nachlass, favorecieran en todo caso la legibilidad y la rápida comprensión del pretendido sistema. Desde luego, el carácter inacabado, provisional o experimental de cualquier Gedankengang nietzscheano, de un largo extracto repleto de pensamientos, intuiciones o apuntes sueltos tiene, si bien un complejo valor filosófico, un nulo o escaso valor comercial.

Puede tratarse de una tentativa fallida, de un camino del pensar incompleto o simplemente propedéutico, de un balance intermedio, de un movimiento argumentativo todavía por ampliar o acaso refutar, pero en cuanto perteneciente a ese fascinante laboratorio de lo que para nosotros son los Póstumos, carece de la forma definitiva de la palabra impresa, del mismo modo que la ausencia de la depuración estilística y eufórica, así como del ritmo, la sonoridad y las inflexiones tan características de la nietzscheana concepción retórica del lenguaje impiden hablar de una elaboración concluida y, desde luego, validada por uno de los mayores estilistas en la historia de la lengua alemana.

Precisamente por eso, al privilegiar el carácter efectista y apodíctico del pretendido aforismo nietzscheano, la lógica interna que persiguieron los compiladores de La voluntad de poder pasaba, en segundo lugar, por priorizar aquellos textos que obtuvieran una mayor amplificación en términos de espectacularidad y resonancia expresiva. La brevedad de lo drástico y efectivo tenía que primar sobre la densidad y el aburrimiento del desarrollo más largo y pormenorizado, acaso más experimental y menos sustantivo.

Así, la consciente priorización de aquellos sentencias, lemas, leitmotivs, fórmulas, lugares comunes nietzscheanos más rotundos no sólo se reafirmaban estratégicamente al principio y al final de los libros o capítulos, sino que todos ellos daban la sensación de ser la quintaesencia depurada del pensamiento nietzscheano, la conclusión de su pensar. Por ello se nos presentan, en última instancia, como titulares incompletos de su filosofía, estilísticamente más pobres de lo habitual, aunque sin duda fácilmente comprensibles y memorizables para el lector.

Desde estas dos orientativas premisas de trabajo, que no debemos perder de vista para entender el modus operandi de sus dos compiladores, podemos pasar ya a analizar con mayor detenimiento la problematicidad concreta e inherente a La voluntad de poder, empezando con el recurso sistemático a los desmembramientos del texto nietzscheano. Veamos al detalle algunos llamativos ejemplos. Respecto de la edición de 1901, el problema no era sólo que de los 483 aforismos de aquella primera versión habían desaparecido directamente 17 aforismos 184. El principal problema era que más de 25 fragmentos habían sido ahora literalmente troceados en nuevos aforismos, haciendo que su número ascendiera hasta los 55. Así, por ejemplo, el importante fragmento titulado «El nihilismo europeo», un pequeño tratado de junio de 1887 más conocido como Lenzerheide, fue desmenuzado en cuatro partes aparentemente autónomas, reconvirtiéndolos, de un modo desordenado, en los aforismos 4, 5, 114, 55, respectivamente… Otro ejemplo muy ilustrativo de reordenación: los materiales preparatorios en FP IV, 10 y 10, que se encuentran en un página doble del cuaderno W II 2 llena de tachaduras y correcciones, eran relocalizados en dos libros de temática distinta: el primero, en el capítulo «El ideal moral» del libro segundo, como aforismo 386 (vol.XV), donde además sufría una fusión con la parte final; el segundo, al libro cuarto, como nuevo aforismo 916 (vol. XVI), cuando en realidad, en la versión de 1901, ¡había pertenecido nada menos que al capítulo «El ideal cristiano» del libro segundo como aforismo!

La creatividad de los desmembramientos no conocía límites. Es preciso, sin embargo, hacerse a la idea de la innegable modificación del contenido que se deriva de su reordenación y subsiguiente descontextualización. Hay que visualizarla para comprender la estrategia compositiva de los editores. Tomemos tres ejemplos que ilustren esta idea. El primer fragmento póstumo nos retrotrae a un brainstorming de ideas típicamente nietzscheano, cuyo carácter tentativo y aproximativo no invalida en ningún caso la conexión interna entre los diferentes razonamientos, vinculación que queda confirmada gráficamente por la utilización de los guiones intermedios:

— La doctrina de los opuestos (bueno, malo etc.) tiene valor como medida educativa, porque hace tomar partido.

— las pasiones más poderosas y peligrosas del hombre, aquellas a causa de las cuales sucumbe con mayor facilidad, han sido desterradas de modo tan radical que con ello los mismos hombres más poderosos se han vuelto imposibles o han tenido que sentirse malos, «nocivos e ilícitos». Esta pérdida ha sido grande, pero hasta el momento necesario: ahora, que por medio de la represión temporal de esas pasiones (del ansia de dominio, el placer de la transmutación y el engaño) se han cultivado una serie de fuerzas contrarias, es nuevamente posible dejarlas en libertad: ya no tendrán más su antiguo carácter salvaje. Nos permitimos la barbarie domesticada: mírese a nuestros artistas y estadistas.

— La síntesis de los principios y los impulsos opuestos, un signo de la fuerza global de un hombre: ¿cuánto puede Sujetar esa fuerza?

— un nuevo concepto de santidad: la ingenuidad de Platón — La oposición de los impulsos tachados de heréticos, ya no en primer plano.

— demostrar en qué sentido la religión griega era superior a la judeo-cristiana. La última triunfó porque la misma religión griega había degenerado (vuelto ATRÁS) Meta: la santificación de las fuerzas más poderosas, más terribles y más caídas en descrédito, dicho con la vieja imagen: la divinización del diablo.

Pues bien, de este interesante fragmento los editores sacaron dos aforismos totalmente independientes: por un lado, el aforismo 869, que comprende el segundo de los puntos («Las pasiones más poderosas […] estadistas»), por el otro, el brevísimo aforismo 1042, que contiene únicamente la sentencia sobre la religión griega («Demostrar en qué sentido […] vuelto ATRÁS»). El resto fue desechado. En este sentido, no sólo se desdibuja completamente el contexto de surgimiento de la reflexión nietzscheana –la doctrina de la oposición de valores morales en su dimensión educativa, vista por ejemplo desde su punto de inflexión histórico-filosófico en Platón–, sino que se eliminan sobre todo las pruebas de su carácter provisional e incompleto. Es decir, se suprimen los guiones –en alemán los guiones se llaman, irónicamente, Gedankenstriche– y se reescriben en mayúscula las frases intermedias que, ahora, por su potencia significante y su carácter sustantivo, pueden ser plasmadas gráficamente como unidades de sentido autónomas, esto es, como sentencias cerradas y unívocas que cumplen con los criterios de legibilidad y utilidad deseados por los compiladores.

El segundo ejemplo es todavía más espectacular. En uno de los muchos resúmenes para un plan de La voluntad de poder, fechado en Sils-Maria durante el verano de 1886, Nietzsche había esbozado la siguiente caracterización sintética para los libros tercero y cuarto: Libro tercero: el problema del legislador (incluye la historia de la soledad) ¿Cómo tienen que estar constituidos los hombres que valoren de modo inverso? — Hombres que tengan todas las propiedades del alma moderna, pero que sean lo suficientemente fuertes como para transformarlas en pura salud. Libro cuarto: el martillo el medio para su tarea.

Lo que a simple vista parece un resumen sintético y meramente orientativo, se convierte, sin embargo, en un potente aforismo sobre la ambivalente metáfora del martillo, imagen que Nietzsche en todo caso no persiguió con la rotundidad que le imprime la desordenada pero espectacular composición del famoso aforismo 905, tan manoseado en la historia de la recepción: El martillo. ¿Cómo tienen que estar constituidos los hombres que valoren de modo inverso? — ¿Hombres que tengan todas las propiedades del alma moderna, pero que sean lo suficientemente fuertes como para transformarlas en pura salud? — El medio para su tarea. Como se desprende sin mayores dificultades, la operación realizada por los editores pasaba por otorgarle a la irresistible metáfora del martillo un protagonismo argumentativo, al precio que hiciera falta. Para ello, una parte importante del contenido resumido del tercer libro fue subsumido bajo el programático título de un inexistente aforismo titulado «El martillo», que en realidad no era sino una suerte de hilo conductor orientativo y embrionario para vehicular, a su vez, el desarrollo del cuarto libro. El despropósito alcanza dimensiones considerables cuando se tiene en cuenta, además, que el carácter marcadamente interrogativo de la segunda frase no se corresponde en ningún caso con la dimensión propositiva que sí posee en el fragmento póstumo. Al añadirle los signos de interrogación se invierte en cierto modo el sentido de la afirmación nietzscheana, de suerte que ni siquiera se respeta la tesis de que justo aquellos hombres, y no otros, sean los que tienen ya «todas las propiedades del alma moderna, pero que sean lo suficientemente fuertes como para transformarlas en pura salud».

El tercer y último ejemplo a destacar ilustra nuevamente la escrupulosa voluntad de obtener definiciones cortas y contundentes, de marcado carácter apodíctico y eufónico, incluso al precio de modificar el objeto de estudio que se juega en la reflexión nietzscheana. Concretamente, el pasaje que se inicia con el título siguiente: Resultado. Aún diré yo una palabra de la tercera fuerza. La artesanía, el comercio, la agricultura, la ciencia, una gran parte del arte — todo esto sólo puede mantenerse en un vasto terreno, en una mediocridad fuertemente y sanamente consolidada…

Este pasaje sufre, reubicado ahora en el interior del largo desarrollo del aforismo

864, un espectacular proceso de depuración estilística que altera, sin embargo, el contenido de un modo esencial e irremediable. La modificación habla por sí sola: Resultado. — Una alta cultura sólo puede mantenerse en un vasto terreno, en una mediocridad fuertemente y sanamente consolidada.

Por tanto, como primera conclusión intermedia, podemos constatar que la versión canónica de 1906 prolongaba y empeoraba con creces la ya cuestionable ordenación de 1901. Como demostró con solvencia Montinari, de los 1067 aforismos solamente 270 procedían, a su vez, de la lista numerada con 374 fragmentos de febrero de 1888, la cual se suponía que era la referencia principal para la composición de La voluntad de poder. Pero es que además, de esos 270 aforismos, 137 estaban incompletos o presentaban modificaciones arbitrarias (omisión de títulos, frases enteras, desmenuzamiento, añadidos, entre otros.).

¿Qué fragmentos se omitieron que sí deberían haber aparecido? Un buen ejemplo lo ofrecen un conjunto de materiales que Nietzsche escribió precisamente para un prólogo de La voluntad de poder. Desconfío de todos los sistemas y de todos los sistemáticos y me aparto de ellos: quizá se descubra aun detrás de este libro el sistema que he esquivado…

La voluntad de sistema: en un filósofo, expresado moralmente, una refinada corrupción, un enfermedad del carácter, expresado inmoralmente, su voluntad de hacerse más tonto de lo que es — Más tonto, quiere decir: más fuerte, más simple, más imperioso, más inculto, más autoritario, más tiránico…

Otro magnífico ejemplo, numerado por el propio Nietzsche para su debida inclusión a La voluntad de poder186, habla por sí sólo: Pirro, el más dulce y paciente de los humanos que jamás vivieron en Grecia, un budista aunque griego, un Buda mismo, en una única ocasión le sacaron de quicio y 186 Cfr. relación de títulos y numeración…

Desde entonces lo más temido por los filósofos es la hermana — ¡la hermana! ¡hermana! ¡suena tan horroroso! — ¡y es, además, la matrona!… También el siguiente fragmento estaba debidamente numerado y listo para ser incluido, en el caso de que Nietzsche hubiera decidido publicarlo tal y como lo dejó organizado en dicha lista: las mujercitas que esperan que el sacerdote o el alcalde les conceda el permiso de satisfacer su impulso sexual y hacen al mismo tiempo la promesa de satisfacerlo siempre solamente con un único hombre que la satisfacción del impulso sexual y la cuestión de la descendencia son cosas e intereses fundamentalmente diferentes y «el matrimonio» como todas las instituciones algo fundamentalmente mentiroso…Del mismo modo que estos incómodos guiños internos a Förster-Nietzsche no podían encontrar su lugar en el potente pero artificioso dispositivo filosófico que ella pretendía reconstruir con aberrante fidelidad, tampoco aquellas referencias más comprometedoras con la actualidad política de su país debían publicarse bajo ningún concepto, por ejemplo si afectaba a un tema tan incómodo como la crítica al antisemitismo: Máxima: no tener trato con nadie que participe en la mentirosa patraña de las razas…

Ahora bien, ¿qué fragmentos se recortaron? Un ejemplo muy flagrante es el inicio del conocido aforismo 108, que era en realidad una Vorstufe de JGB, 244 –donde Nietzsche critica con dureza la alemanización de Europa a base de cerveza y música nacionales–, y que fue transformado, sin embargo, en un calculado posicionamiento a favor del alemán del futuro. Entre corchetes señalamos la fatídica omisión: Los alemanes no son todavía nada, pero se convertirán en algo; por tanto, todavía no tienen ninguna cultura, — ¡por tanto, no pueden tener todavía ninguna cultura! Éste es mi principio: que le moleste a quien tenga que ser: [a saber, ¡a quien lleva en la cabeza (o máquina) el germanismo!] — No son nada todavía: significa: son diversas cosas. Se convierten en algo: significa: dejan de ser diversas cosas…Lejos de limitarse sólo a los incómodos temas del nacionalismo y el germanismo, el trabajo de pulido realizado por Förster-Nietzsche se amplió en ocasiones a ámbitos no menos delicados para su ingenua comprensión de lo que aquella obra debía transmitir. Así, mientras que las críticas moderadas al Reich, a la Iglesia y a la religión todavía las dejaba pasar, las frases más incendiarias y polémicas se eliminaban mucha veces de golpe y porrazo. En vano buscamos, por ejemplo, la pregunta retórica: « ¿No es la Iglesia exactamente esto: “falsos profetas con disfraces de ovejas, pero por dentro son lobos rapaces”?

Del mismo modo, en el aforismo 152, el lector desconoce por completo que los «fenómenos paralíticos» a los que Nietzsche hace alusión, aparentemente sin entrar en más detalles, se refieren, en realidad, a la idea de que «la fe» sería «una forma de enfermedad mental», igual que «el arrepentimiento, la redención, la oración } todo neurasténico»189. Algo parecido ocurre cuando buscamos la caracterización final de Jesús en el aforismo 177, que Nietzsche define en términos de «un cero al principio —».

Nada es casual aquí: la eliminación consciente de expresiones polémicas o calificativos ofensivos, dirigidas por ejemplo a las mal llamadas idealistas 190, a vocingleros antisemitas tan conocidos como el pastor luterano Adolf Stöcker191, pero también a filósofos tan prestigiosos como Hartmann 192, demuestra sin embargo el problema de las Vorstufen permea cuantiosos aforismos de La voluntad de poder. Su utilización, además de no aportar nada nuevo que no haya sido fijado por escrito en las obras publicadas por Nietzsche, plantea muchísimos interrogantes, por un lado, sobre la valencia textual de un pensamiento inacabado o provisional que ha sido superado por el gesto validado de la palabra impresa, por el otro, sobre el supuesto carácter autónomo y unitario que dicho pensamiento pretende transmitir en un sistema filosófico impostado. Con esta lógica fraudulenta se hacen pasar por aforismos numerosas Vorstufen pertenecientes a la órbita de, entre otros, El Anticristo 193, Aurora 194, El caso Wagner 195 o Crepúsculo de los ídolos 196. Y eso por no hablar de la fatídica descontextualización de un fragmento de 1884 que, a su vez, es indisociable de la temática abordada en la cuarta parte del Zaratustra, pero cuya pertenencia a ese imaginario simbólico queda desdibujada, con fatales consecuencias para la recepción de Nietzsche, a través de la creación del potente aforismo 1053, tan espectacular como efectista, tan incómodo como inacabado: Mi filosofía ofrece el pensamiento victorioso en el que al final se hunde cualquier otro modo de pensar. Es el gran pensamiento criador: las razas que no lo soporten están condenadas; aquéllas que lo sientan como el máximo beneficio están destinadas a dominar.

Filosóficamente relevantes me parecen, en otro orden de consideraciones, las consecuencias hermenéuticas de la deficitaria selección final de aforismos en torno al pensamiento abisal del eterno retorno… ¿Cómo pensar el eterno retorno desde la voluntad de poder, dada una desigualdad y desorden de condiciones materiales entre ambos momentos? ¿Y cómo pensarlo, además, dada una distinta valencia textual de las pocas huellas que Nietzsche dejó diseminadas en su obra? Sobre este punto es muy interesante recordar la correcta apreciación de Heidegger, que conoció como nadie los límites interpretativos que, desde su particularísima estrategia de lectura de La voluntad de poder, tuvo que sortear cuidadosamente para explicar con cierta normalidad los confusos materiales disponibles en torno a su «doctrina» del eterno retorno: Si las comparamos [las notas escritas entre 1884 y 1888 sobre el eterno retorno] a grandes rasgos con las del período de La gaya ciencia (XII) y con lo que se dice en el Zaratustra respecto del contenido de la doctrina, no parece que haya cambiado nada.

Encontramos las mismas reflexiones, tanto en la dirección de las «demostraciones» como en la de sus «efectos». Pero si observamos con más detalle y tenemos en cuenta de antemano que estas notas corresponden al período en el que Nietzsche trata continuamente de repensar su filosofía como un todo y de darle una forma, es otra la imagen que se nos muestra. La condición previa para ver esto es, sin embargo, que no aceptemos simplemente la ordenación en la que se encuentran en la edición actual los 15 fragmentos, sino que primero los dispongamos por orden cronológico.

En la recopilación actual los fragmentos se encuentran mezclados al azar sin ningún orden, el primero es del año 1884, el último, que además cierra toda la obra, es del año 1885, mientras que el que lo precede inmediatamente es posterior, pues fue escrito en 1888, en el último año. Fijemos en primer lugar el orden cronológico de las notas.

En esta misma línea argumentativa, Heidegger ha arrojado también algunas claves con respecto a la muy deficitaria y raquítica selección de notas sobre Descartes, tanto aquellas incluidas en La voluntad de poder (aforismos 484, 485 y 533), como las que identificó en los volúmenes XII, XIII y XIV de la GOA y que «no han sido recogidos en ésta por los editores del libro póstumo, lo que vuelve a mostrar la falta de idea (Ahnungslosigkeit) con que ha sido compuesto el citado libro»198. Con su característico desprecio por toda suerte de microscopismo histórico-filológico, Heidegger vuelve a señalar con dureza los límites impuestos por la arbitraria selección editorial, máxime cuando impiden reconstruir el tardío pero esencial diálogo de Nietzsche con Descartes a través de la imprescindible mediación de Brunetière. Lo mismo ocurriría, aunque en menor medida, con otros filósofos (Spinoza, Leibniz, Hume, Kant), por ejemplo en la rica discusión nietzscheana con su respectivo concepto de verdad, ignorada completamente por los editores. Esta carencia de información esencial, esta inexactitud y falta de garantías en los materiales, en los niveles de su textualidad, no sólo desembocan en la sensata conclusión heideggeriana según la cual «en las notas resulta de nuevo patente que la confrontación de Nietzsche con los grandes pensadores es emprendida en la mayor parte de los casos recurriendo a escritos filosóficos sobre esos pensadores y resultan, por lo tanto, ya cuestionables en detalle», sino sobre todo en la opaca situación hermenéutica en la que ya no se identifican con exactitud ni transparencia la «conexión histórico-esencial» y las correas de transmisión con respecto a un determinado posicionamiento filosófico.

Toda esta última problemática nos remite, mutatis mutandi, a la recurrenre circunstancia de que, en La voluntad de poder, se presentarán como aforismos textos que no eran estrictamente de Nietzsche, sino citas, paráfrasis o resúmenes que éste había copiado al hilo de sus numerosas lecturas, como en el caso arriba comentado de los excerpta de Brunetière200. Al no explicitarse de dónde habían sido extraídos, estos textos eran presentados como pensamientos genuinamente nietzscheanos, como por ejemplo el inicio del terrible aforismo 52, que es en realidad una fiel paráfrasis de Charles Féré y su obra Dégénérescence et criminalité: «No es inmoral la naturaleza al carecer de piedad con los degenerados». Algo parecido ocurría también con las numerosas citas literales o resúmenes de textos extraídos de Mi religión de Tolstoi, una quincena de textos que fueron transformados conscientemente en creaciones nietzscheanas, ocultando así la riqueza y complejidad de los estratos de lectura y, desde luego, eliminando la influencia subterránea del célebre escritor ruso. Frente a la opacidad de tales textos, el rendimiento teórico de la tradición contextualista de raigambre montinariana ha demostrado que la ganancia de complejidad y la fidelidad filológica sobre el texto nietzscheano deben ser ya una conquista irrenunciable para evitar un renovado empobrecimiento de la filosofía nietzscheana. A mi modo de ver, dicho rendimiento se mide precisamente por un respeto no fetichista del texto, que reconoce su alteridad, su carácter refractario a toda simplificación, producto tantas veces de una asimilación que lo vuelve parte de nuestras preocupaciones despojándolo de su singularidad histórica, borrando la complejidad de su ser abierto y en relación constitutiva con el texto plural de la cultura. Como ha señalado Campioni, con ocasión de su modélica investigación sobre la influencia del mundo latino en el pensamiento nietzscheano: «Gracias al trabajo filológico efectuado sobre los textos de Nietzsche, hoy es posible apreciar justamente el texto con que en cada caso nos confrontamos, el cual reviste un valor diferente según se trate de un apunte de lectura, de una nota de reflexión o del esbozo de un texto luego publicado, entre otras. Ya no es posible seguir considerando –si bien sucede que todavía se hace– pasajes extraídos de Tolstoi, de Baudelaire o, como en el caso que aquí nos interesa, amplios excerpta de Brunetière sobre Descartes y el siglo XVII, como “aforismos” escritos por Nietzsche (lo que sólo han llegado a ser merced a la arbitraria compilación del Hauptwerk: Wille zur Macht)”.

Por último y no menos sorprendente, podía incluso ocurrir que los editores enriquecieran un determinado aforismo con una cita que ni siquiera Nietzsche había previsto, a fin de diluir póstumamente el carácter incompleto o tentativo del fragmento que estaba en su base. Así, por ejemplo, al hilo de la intensa lectura del libro de Jacolliot Les législateurs religieux Manou-Moisé Mahomet, Nietzsche había redactado un breve esbozo sobre el altruismo, que, a su vez, fue reabsorbido por Gast como aforismo 716, pero añadiéndole dos citas literales de dicho libro que

Nietzsche en todo caso no había validado. Por mucho que puedan ser temáticamente coincidentes con el desarrollo expuesto, el caso es que, justo en un autor como Nietzsche, que tan pocas veces citaba de manera literal, este procedimiento es nuevamente fraudulento, por otorgarle una importancia expresa a un autoridad –a Manú– que el autor no quiso conceder en estos términos.

Aunque una investigación más rigurosa exigirá desmontar muchos otros pasajes contaminados, los ejemplos que acabamos de presentar son representativos de lo que significó aquella versión canónica de Der Wille zur Macht. En líneas generales, puede hablarse de un auténtico collage, de una minuciosa composición y descomposición de fragmentos, notas y legajos, de un ordenamiento y desordenamiento previamente meditados, que no sólo prescinde del orden cronológico –desdibujando así el contexto exacto de su elaboración–, sino sobre todo destruía la fidelidad de los textos mismos, dividiendo, desmembrando, fusionando unidades de sentido autónomas originalmente separadas y dando lugar a textos en los que se cambiaba el sentido que tenían en los manuscritos de Nietzsche. Por decirlo pronto y mal: un fraude filológico.

En todo caso, y eso no debiéramos olvidarlo, nadie podía sospechar entonces que La voluntad de poder había nacido hipotecada con todas estas gravísimas infidelidades hacia el texto nietzscheano. Lo cierto es que, para bien o para mal, La voluntad de poder existió desde 1906 como obra de referencia en el mercado alemán y en el extranjero, y, en consecuencia, empezó a circular como un libro ineludible para enfrentarse a la propuesta filosófica del último Nietzsche. Como en cierto modo había ocurrido también con la Metafísica de Aristóteles catalogada por Andrónico de Rodas, cuya ordenación temática y no cronológica nacía de un momento claramente espurio que contravenía las propias indicaciones del autor, la historia de la filosofía acogió en su interior un extraño palimpsesto que posibilitó, nos guste o no su gesto fundacional, una nueva dimensión hermenéutica del pensamiento nietzscheano. Por tanto, más allá de la legitimidad o no de su fabricación, el hecho es que La voluntad de poder sería pensada productivamente como obra filosófica real por la siguiente generación de lectores, haciendo inevitable para nosotros, a su vez, una posición más diferenciada y reflexiva a la hora de valorar la propia recepción de Nietzsche desde aquel momento espurio de textualidad.

ACERCA DEL AUTOR

Ramón Eduardo Azócar Añez (1968), Politólogo (ULA-Mérida-Venezuela, 1993), Magister Scientiarum en Gerencia y Planificación Institucional (UNELLEZ-Barinas-Venezuela, 2003), doctorante de Estudios del Desarrollo (UCV-Caracas-Venezuela 2003-2005), Doctor en Ciencias de la Educación (UNESR-Barquisimeto-Venezuela), postdoctorado en pensamiento complejo y transdisciplinariedad; línea de investigación filosofía de la ciencia y pensamiento filosófico de la modernidad. Docente Universitario (UNELLEZ-VPA-Portuguesa-Venezuela), autor de más de cuarenta títulos entre ensayos, narrativa y poesía, entre los que destaca: “Pensamiento Complejo” (2007), “Hipermodernidad” (2016), “El nuevo paradigma Educativo” (2017), entre otros. Reside en la ciudad de Guanare, estado Portuguesa y dirige la Revista Arbitrada de la UNELLEZ-VPA, Equidad.

[1]Arthur Schopenhauer (1788-Fráncfort del Meno, Reino de Prusia, 21 de septiembre de 1860), filósofo alemán, representante del pesimismo filosófico, corriente de la filosofía que aborda la realidad desde un estado de ánimo y una doctrina, invirtiendo la tesis leibniziana, expresada en la visión de que vivimos en el peor de los mundos posibles, un mundo donde el dolor es perpetuo y nuestro destino es intentar obtener lo que nunca llegará o tengamos posibilidades de poseer.

[2]La filosofía kantiana la creó el filósofo alemán Immanuel Kant (1724-1804), y tiene como característica abordar el lenguaje y el pensamiento filosófico, desde una postura crítica (criticismo), buscando darle solución al problema del conocimiento según la cual los elementos formales y los elementos materiales han de colaborar para materiales del conocimiento han de colaborar para que éste pueda darse, pretendiendo, de este modo, superar las limitaciones del empirismo y del racionalismo. También se le conoce a esta postura de Kant, como idealismo trascendental.

[3] Parménides de Elea (530-515 y fallece aproximadamente en el Siglo V antes de Cristo), filósofo griego.

[4] Epicuro​ de Samos (341 al 270 antes de Cristo), filósofo griego.

[5]Tito Lucrecio Caro (94 al 56, antes de Cristo), poeta y filósofo romano.

[6] El Círculo de Viena, surge con la experiencia del Seminario de la cátedra de filosofía de las ciencias inductivas, Universidad de Viena, 1922, dirigió Moritz Schlick (1882-1936), filósofo alemán; también formaron parte de este movimiento organizado: Rudolf Carnap, F. Waismann, Herbert Feigl, Otto Neurath, Hans Hahn, Víctor Kraft, Felix Kaufmann, Kurt Gödel y otros. Con el Círculo de Viena colaboraron Philipp Frank (Checoslovaquia), Enno Kaila, A. Blomberg, Jorgen Jorgensen, Alfred Ayer, entre otros.

[7] Protágoras (485 al 411 antes de Cristo), sofista griego.

[8]El darwinismo social es una teoría social, a juicio de Mendieta (2010), ​ que sistematiza la teoría de la selección natural del inglés Charles Darwin (1809-1882), que se basa en la idea de la supervivencia del más apto,​ concebido como mecanismo de evolución social​; el concepto darwiniano de la selección natural es usado para el manejo de la sociedad humana. El término fue acuñado por Herbert Spencer, en la última década del siglo XIX.

[9] “El mundo de la vida”, o Lebenswelt, fue creado por Edmund Husserl (Prossnitz, 1859-Friburgo, 1938), filósofo y matemático alemán, discípulo de Franz Brentano y Carl Stumpf, se refiere a todos los actos culturales, sociales e individuales a los cuales nuestra vida
no puede sobrepasar; Jürgen Habermas (filósofo alemán, 1929), empleó este concepto en su Teoría Crítica, vinculándolo con el concepto de Sistema. Habermas plantea el mundo de la vida, integrado a un nuevo modelo de sociedad que advierte de su dualidad estructural, una dualidad que no solamente tiene relevancia sustantiva, sino también metodológica en la medida en que conjuga el enfoque externo y descriptivita como el interno y comprensivo; a grandes rasgos, expresa Habermas hay dos ámbitos desde donde apreciar la realidad: desde la perspectiva sistémica de la sociedad, como ha formulado la teoría sistémica desde Parsons hasta Luhmann, valorando la comprensión de la sociedad como un sistema autorregulado que tiende a equilibrarse a través de adaptaciones a su medio.; y el mundo de la vida propiamente dicho pero de carácter social, el cual hace referencia al entramado simbólico y cultural que comparten los miembros de la sociedad, el horizonte común de comprensión, que posibilita la comunicación entre los hablantes y la coordinación dialógica de las acciones.